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重，所有生动的细节如一与目的有所冲突，便决然丢开，这样一来，历史常常成为被阉割的历史，到后来，历史也就丧失了多面性和可信性。而另一方面，它突然消弭了我们常人常有的历史与个人经验间的距离，让我们知道历史本在我们个人的经验中。历史就是这样在黄先生的个人经验中复活，也在我们的个人经验中复活。
走笔至此，不能不想到以史家自命的曹聚仁先生。这位现代中国史上的著名报人、教授、散文家，独家首报台儿庄大捷，在新闻史上是不可磨灭了。他的中国学问的储备当然远胜黄仁宇。原来曹二十多岁时，已经“读书破万卷”，章太炎大师在上海讲国学，因为学问太深，加上一口余杭口音，让人听得七零八落，只有这个出身杭州第一师范的青年记得下来，且让讲课的大师激赏，留下这本今天尚流行的《国学概论》。他在抗战烽火燃起后，投笔从戎，囊中所有，是顾祖禹的《读史方舆纪要》，一部杜诗，一部《庄子》，几幅地图。在行程中之所见，决非我们后辈在旅游中随便所得可比。比如1937年11月22日，曹聚仁从宁波来到杭州，此时消息传来，说日军已到临平，全城大乱，难民四出。晚上有个老板请曹吃饭，让他谈谈时局。曹说：“日军到了嘉兴，会向西转入湖州、宜兴，转攻芜湖，切断我军退路。在南京保卫战未分明前，杭州没事的。”那天在座的天香楼老板孟永泰准备第二天组织维持会，听此话后，袖手了。而南京于12月13日沦陷，24日，杭州才陷于敌手。但是黄仁宇在战地中所得，与曹相差极大，简单地说，是曹的目的为有裨于时局，而黄则为后来在世界角度思考中国留下了很多记忆。而曹本为鲁迅朋友，但他生平最服膺的，则又是蒋梦麟。蒋有一点为他很服帖的，是在1940年，蒋为中国红十字会总会长，见有广东韶关壮丁三百人，到前线只剩二十七人，他毅然上书，揭穿黑幕。〔6〕曹说自己所知道的或许比他还更多一点，但又何敢于冒大不韪、挺身去揭破内情呢？〔7〕无独有偶，黄仁宇先生处身军队下层，对此类悲惨状况更了如指掌。他本无条件来揭破黑幕，但他对此事的反思，实有过于前两先生者：“至此已才领悟到中国是一个‘未经整体化’（not
integrged）的社会。兵士被征入伍，主要的是没有社会地位。若为知识分子，则又各种免役避役代役的机缘。因之‘壮丁’被骗入伍，用绳子牵套着送来，逃亡时即不需讯问，可以就地枪决。”〔8〕正是这些对往事的亲身感受，在“大历史观”的映照下，使前事发散出新的光芒。也正可从此知悉，黄仁宇先生之“大历史观”，决不是一个学院中人为讨生活而殚思竭虑思索出来的“后现代”式的新提法，它是一个饱经沧桑的炎黄子孙站在世界高度对苦难中国的深远思考。其间意味，并非纯学术，倒浸透了沉重异常的现世关怀。如果有人以为此等关怀有损于学术之纯正，则我只有钳口结舌。而且我历来以为，目标之热切，与方法之纯正，并非一定会起冲突，关键还在于自身的把握。黄先生援身历之事入史，为我们将时事上升到历史打开了一扇不二法门，也使我们醒悟生活与学术本可契合无间。这是史学的大智慧，本非耍小聪明或者食古不化之士所能想象。
这篇不算好的文章，写得比我以往任何一篇文章都辛苦费力，动动停停，竟然花了我半年的时光。迁延许久，等到了黄先生自传《黄河青山》的出版。不过这里不想再行涉及增加篇幅了。最后要说的是，近期仍读近代史学大家的东西，知悉黄先生的国学根底，如与吕思勉、钱穆等前贤相比，可能仍然欠缺，学术成就如何，也仍有待论定，但是，黄先生之以世界眼光打量中国历史，为我们理解世界背景下的中国历史和现实开启了第一扇门，为中国历史学完成了范式的转换。这种开风气之先的举动，是影响深远的。他的援身历之事入史，使人们再次亲近了历史，于中国史学的发展，亦贡献莫大。一句话，自黄先生以后，中国之历史学非以往之历史学。据此，黄仁宇在中国史学史上之地位，已约略可见矣。
注释：
〔1〕三联书店1992年版，第13页。
〔2〕《地北天南叙古今》第165页，三联书店1992年版，第13页。
〔3〕《关系千万重》，三联书店2001年版，第39页。
〔4〕《寒柳堂集·朱延丰突厥通考序》，上海古籍出版社1980年版，第144页。
〔5〕《地北天南叙古今》，三联书店2001年版，第163页。
〔6〕同上书112～113页，见《西潮·新潮》，岳麓书社2000年版，第294～300页。
〔7〕见《我与我的世界》，第667页。
〔8〕《地北天南叙古今》；第165页。
问题 意义 分界 规律
？ 蓬 溪
梁漱溟说过，如果不是西学东渐，靠我们中国自己的文化传统，再有两千年也“进化”不出西洋式的船坚炮利。我以为船坚炮利不单是“物质”，它的产生当然原于西方人的“学理”。进一步问，如果没有西学东渐，靠我们自己的文化传统能否进化出牛顿力学乃至现代物理学？在承认我们文化的优越性的同时我们又必须承认文化互补的重要性。即使我们必须承认科学所创造的物质文明并不都是“善”（如核武器、全球环境恶化），如果有人说——人类处在相对无知状态比有知状态，例如假如爱因斯坦的相对论不存在——会好，则不会成为人类的共识，正如胡塞尔说“没有什么能阻止科学的凯旋”。再进一步问，既然科学发展是人类进化不可避免的，那么为什么中国自己的文化传统不能产生严格意义上的科学——系统的数学、物理学、化学、生物学等等（而仅仅有一些科学的“萌芽”）？即使李约瑟把中国的科技史写得再详细，我们这些炎黄子孙也要有起码的自知之明——中华文明没有对现代科学有所贡献。尽管现代计算机技术奠基于二进制，而二进制的发现者莱布尼兹据说从中国的道家学说的八卦图中得到启发，我还是倾向于我们不要高估这种启发。在我们本土，道家的学说要么把中国学者引向宇宙人生的空谈，要么是世俗文化的“人事”的吉凶预卜。我们的文化是不愿提出使自己难于回答的问题，而一旦提出了问题也不愿“究竟”下去，而是喜欢通过领悟达到“圆融无碍”，实际上是用使问题模糊、使领悟也模糊的方法消解问题的存在。
在我粗读西方哲学家的著作时，对一些享有盛誉的大师尽管诚惶诚恐，但真正引起我长久兴趣的却是英国现代哲学家卡尔·波普尔的著作，他的《科学与形而上学的分界》尤其使我折服。促使我欲给《书屋》杂志投篇稿讨论“问题”的是缘于王则柯先生的一篇文章（载《读书》2000年第8期），王先生在读了某篇文章后曾把“真问题”理解为“有意义的问题”，把“假问题”理解成“没有意义的问题”。这使我想起“意义”问题，也促使我重读波普尔的著作。
苹果为什么会落在地上？——这是牛顿曾问过的问题，这个问题引发了万有引力定律的诞生。牛顿对这个问题的回答是：因为有地球引力，所以苹果掉在了地上。这个问题当然是有意义的问题，是有伟大意义的问题。
“因为”后面就有“所以”，我们找出“因为此此”就似乎为“所以”后面的“彼彼”找到了答案。果真如此？
在牛顿的答案之前我想许多人早已经“解决了”了牛顿的问题，例如：
1。
因为苹果熟了，苹果与连接它的根蒂断了，所以苹果落地。
2。 因为一阵风吹来，所以苹果落地。
3。
因为苹果长得越来越重，重得使苹果树承受不住，所以苹果落地。
4。 因为……所以苹果落地。
假如把此问题提给从孔子到朱熹等大儒回答，他们回答的言辞一定很巧妙，但意思不会超出上面的回答范围。既然已经为“所以”找到了“因为”的内容，问题就算已经得到解决，完事大吉了，再问下去就没意思了，这是大多国人的思维习惯。其实，无论什么问题若求字面上的回答都不会难倒一个花言巧语的人的（哲学史中，许多人的所谓“哲学”都是花言巧语的编造），从“逻辑”上他也可以使自己的理论“自治”得足以让你发现不了错误？
例如：问：为什么冰会融化？——回答：因为天气太热。
问：为什么鸟会飞？——回答：因为她有翅膀。
问：为什么天会下雨？——回答：难道你没听见打雷吗？
难道问题提错了吗？难道回答有什么不对吗？
上面三个问题都可导致科学问题：水的三态与温度的关系；物种进化史的追溯；降水概率的预测。但也可导致非科学的回答，如上面的回答。
假如在某个生产苹果的村庄，如果某个孩子问他的暴躁的父亲牛顿的问题，他的父亲或许愤怒地回答：“不落在地上难道飞到天上去！”父亲的意思是苹果落地是天经地义的，你小孩子真蠢，连这点小事儿都不知道。孩子决不会真的把父亲的反问当成问题再问的，但牛顿的问题的“真实”意思却正是：苹果为什么落到地上而没有飞到天上？
“问题”当然并不一定是一个现成的疑问句，也可以是一个陈述，例如亚里士多德关于自由落体的陈述，在伽利略就成了问题，他通过著名的比萨斜塔的实验证明了物体下降速度与重量成正比的论述是错误的。今天看来亚里士多德的物理学几乎没有一条是完全正确的命题，大都是他“想当然”的结果，可是假如没有亚里士多德树起的错误靶子就很难设想以后物理学的发展。
亚里士多德的自由落体问题是“科学的问题”。波普尔认为判断一个问题是科学问题还是非科学问题要看问题有没有“可证伪性”，有可证伪性就是科学问题，没有可证伪性就不是科学问题。波普尔指出那些无论如何也驳不倒的问题——永远正确的问题一定是形而上学问题。波普尔举例说，对于下面的问题：
为什么大海的风浪这么大？
——因为海神在发怒。
伽利略能够驳倒亚里士多德的自由落体问题是因为亚里士多德的问题本身具有可证伪性。但上面这个问题则没有可证伪性，你无论如何驳不倒“海神在发怒”问题，无论何人都会像无法证明海神发怒一样无法证明海神没有发怒。波普尔认为，那些星象家比物理学家犯的错误要少的多，他们几乎从不犯错误，假如“犯错误”是指能被驳倒的话，他们总能够向你“证明”他的预言是正确的。形而上学问题的特点是不具有“可证伪性”。
波普尔又举例说，我们同样无法驳倒一个希特勒的一个军官的陈述，这军官说——只要我们按照元首的话去做，我们一定能够在战斗中战胜敌人——这个陈述是无法驳倒的。假如战役胜利了，当然是因为他们“按照元首的话去做”的缘故；假如战役失败了，那是因为没有按照元首的话去做的缘故。总之那个军官的话是永远正确的，无论结果（胜利或失败）如何都不会影响这句话的正确性。这句话不具有可证伪性，所以不是科学陈述。其他如——只要我们建立一个好的社会制度我们就能过上美好的生活——都不是科学的陈述，也就没必要当作科学问题去反驳。
波普尔提出的“证伪性”原则，为科学问题和形而上学问题找到了最好的分界标准。
在科学的体系中，以科学的标准衡量，形而上学问题是没有意义的。维特根斯坦甚至说，形而上学的陈述除了引起空气的震动等于什么也没说。但科学依然是“在世界中”而不是像有些人说的“世界”已在科学中，即科学只是人类世界观的一种，尽管是目前最强大的一种，而且对其他世界观如艺术的、哲学的、神学的世界观有着越来越多越大的影响。以科学的标准衡量，形而上学问题是没有意义的问题，但并不等于形而上学陈述没有意义，因为科学标准不是惟一的标准。例如，“海神在发怒”尽管以科学的标准没有意义，但以诗的标准衡量却可能是有意义的，以哲学的标准衡量也可能有意义，尽管诗的意义标准和哲学的意义标准还有待界定。所以波普尔认为形而上学问题并非全没有意义。其实，追溯科学的发展历史，科学是脱胎于形而上学问题的，哲学和艺术也似乎永远测不出自己的形而上学性。但科学发展到今天，科学——严格意义上的科学则要摒弃形而上学问题，例如，科学不能把神学问题当成“真问题”对待，科学甚至也无法回答哲学问题，例如“本原�