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图和亚里士多德（他们认为thaumazein
是哲学的开端）也应当同意不管有多少强有力的反对意见一些无语状态（主要是沉思的一种无语状态）是哲学的结束。事实上，Theoria只是thaumazein一词的又一面，哲学家最终达到的对真理的沉思，在哲学上是纯粹的他开始时的无语的惊叹。
不过，还有另一方面，这一方面在柏拉图的思想学说中，在它的内容及其用词和例举中表现得最明确。这些存在于工匠（他在其内在的眼睛之前看到了模型的形状，他根据这一形状来制作其作品）的经历之中。在柏拉图看来，这一模型（工匠只能模仿而不能创造）并非人类思想的产品，而是给予的东西。这样，它获得了一种不是通过人的双手实现的，相反是在其物化中被糟蹋的永恒性和优秀性。工作令一些东西易朽，并糟蹋一些永存东西的优秀性，只要这些东西是沉思的对象。因此，对模型的适当态度（它指导工作和制作），即对柏拉图式的思想的适当态度是让它们保留原来的样子，让它们出现在内在思想的眼睛前面。如果一个人只是放弃其工作能力，无所事事，那么就能关注它们，因而也加入了它们的永恒性。在这一方面，沉思与惊叹的狂喜状态（人以这一狂喜对作为整体的生产的奇迹作出反应）大不相同。它是而且后来一直是制作过程的一部分，尽管它已经与所有的工作和做分道扬销，在这当中，对模型（此时它不再指导任何做）的关注出于自身的缘故得到了延长，并受到欣赏。
在哲学的传统中，正是这第二种沉思才成了占统治地位的东西。因此，惊叹得说不出话所表现的沉寂不动不过是吸收的一种附带的、未料想到的结果，而现在，这一沉寂不动成了沉思的一种条件和显著特征。不是惊叹战胜个人，并使其沉寂不动，而是通过有意识地停止活动（即制造活动）才达到了沉思的状态。如果一个人阅读沉思的喜悦的中世纪来源，那么哲学家似乎想确定，技艺者将留意召唤，放下其武器，并最终认识到他最大的渴望卿渴望永恒和不朽）不是他的做所能完成的，而只有当他认识到不能制造美和永恒时，他才满足了其最大的渴望。在柏拉图的哲学中，无语的惊叹（哲学的开始和终结）、哲学家对永恒的热爱、工匠的永恒和不朽的愿望，这几者互相渗透，直到它们无法分辨。然而，这一事实哲学家的无语惊叹看来是一种为少数人保留的经历，而工匠沉思的一瞥则为众人所知极为有利地偏向于一种首先来自技艺者的经历的沉思。它已极大地偏向了柏拉图（他例举来自制造这一领域的例子，因为这些例子更接近于一般的人类经历），它更大幅度地偏向于每人所需沉思和反省的地方，如中世纪的基督教。
这样，主要不是哲学家和哲学上的无语惊叹才塑造了沉思和沉思过程的概念和实践，而恰恰是伪装着的技艺者，是作为制造者和制作者的人，其工作是对自然施以暴力，以为自己建造一个永恒的家，现在，他被说服将暴力连同所有的活动一起抛弃，使东西保留其原貌，并在不朽和永恒附近的沉思处找到了他的家。可以使技艺者相信这一态度的改变，因为他知道沉思和一些来自其自身经历的沉思的一些快乐，他无需彻底改变心境一种真正的Periagog6，一种激烈的转变。他所要做的是放下他的武器，无限期地延长关注e饲os的行动，这一eidos即为他以前想模仿的永恒的形态和模型，这些形态和模型之美他现在知道只有通过任何具体化的试图才能加以损坏。
因此，如果对沉思高于任何活动之上的现代挑战只不过是将制造和关注的秩序颠倒一下的话，那么它依然停留在传统的框架之内。不过，当理解制作本身的重点完全从产品、永恒的指导模型转移到制作过程，从东西是什么、要生产什么东西这一问题转移到如何生产以及通过这一生产及重新制造而形成的手段和过程时，这一框架才会被迫扩大。这意味着人们再也不相信沉思能产生真理，它失去了在vitaactiva本身因而在普通人的经历中它的位置。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第六章 VitaActiva与摩登时代
43．技艺者的失败和快乐原则
如果人们只考虑那些带头进入摩登时代的事件，仅仅反思伽里略发现的直接后果（这一发现一定以自我证实的真理的吸引入的力量打动了17世纪一些伟大的思想家），那么沉思和制作的倒转，或从有意义的人类能力范围中消除沉思，则是一桩顺理成章的事。这一倒转本来应当将技艺者，即制造者和制作者，而不是作为行动者或作为动物化劳动者的人提升到人类可能的最高境界。
确实，自摩登时代开始至今，在这一时代的许多杰出特征中，我们发现了一种典型的技艺者的态度：他的世界工具化，他对工具和人造物生产者的生产率的信心；他对手段一目的所有可理解的内容的信任；他对任何问题都能解决，每一个人的动机最终归于功利原则的认定；他的主权（它假设每件事都是物质的，把整个自然看作是〃一种巨大的网络，我们从中裁剪出我们想要重新缝制的东西〃）；题他对智力与独创性的一视同仁（即他蔑视所有〃不能被认作制造人工物品，尤其是一些制造工具的工具，蔑视随意修正制作的第一步的思想〃囫）；以及他不言而喻的以行动对制作的鉴别。
追随这一思想的扩散会使我们离题太远，而且也无必要，因为可以在自然科学中很容易地找到这些思想，在那里，纯理论的努力被理解为来自打算在〃纯粹的无序〃，即〃千奇百怪的自然〃颇中创造出秩序，因而在自然科学中，技艺者对要生产的东西的形式的嗜好代替了传统的和谐和简明概念。此外也可以在古典经济学中找到这些思想。古典经济学的最高标准是生产力，它对非生产性活动的偏见非常之深，马克思则根据工作和制作来证明他对劳工正义的呼吁。当然，这一思想在现代哲学的实用趋向中最清楚有力。它不仅以衡卡尔的世界异化为特征，而且也与17世纪以来的英国哲学和18世纪以来的法国哲学采用的作为开启解释人类动机和行为的实用原则相一致。一般来说，技艺者的最早认定即〃人是万物之尺度〃上升到了一种被普遍接受的常识。
需要解释的不是对技艺者的现代尊敬，而是这一事实紧随这一尊敬之后的将劳动提升到vitaactiva等级序列的最高位子。vitaactiva中等级的这一第二次倒转比起沉思和行动一般的倒转或特别是行动与制作的倒转来是渐进的。传统的技艺者思想（这是摩登时代的显著特征，它几乎自动地从那些引入摩登时代的事件的实质中产生）的部分偏离和变种领先于劳动的提升。改变技艺者思想的是现代性过程这一概念的中心位置。就技艺者而言；重点从〃什么〃到〃如何〃，从事物本身到它的制作过程的现代转变，决不意味着一种纯粹的幸事。它剥夺了作为这些固定的、永恒的标准和衡量（它们在摩登时代以前一直是人类行为的指南和判断的标准）的制造者和制订者的人。随着交换价值战胜使用价值，首先引入了所有价值的可交换性原则。其次是相对性原则，最终是贬值原则。这不是商业社会发展仅有的，甚或是主要的。在现代人的思想看来（正如它是由现代科学以及随之而来的现代哲学的发展决定的），这一点至少是具有决定性的人们开始认为自己是两个超人卿自然和历史）的无所不包的过程在不涉及任何固有的推动力或接近任何预先规定的思想的情况下，这些过程注定会取得一种无限的进步的重要部分。
换言之，技艺者当它从现代性的伟大革命中兴起时尽管他要在设计一些量具以衡量无穷大和无穷小中获得一种非梦想的独创性被剥夺了那些领先并超越制作过程的恒久的星具，这些量具在有关制作活动中形成一种真正的、可靠的绝对。当然，vitaactiva的没有哪种活动在把沉思逐出人类有意义的能力中能容忍像制作那样失去得如此之多。与行动（它部分地存在于程序的不变性中）、劳动（它与生物体的新陈代谢过程紧密相连）不同，制作经历了一些只是从手段到目的的过程（如果它认识这些过程的话），即经历了一些次要的、派生的事物的过程。此外，没什么其他的能力（通过现代世界的异化和将反思提升到一种征服自然的全能设计）像那些主要指向建立一个世界和产生现世事物的本能一样失去得那么多。
也许没什么能比迅速发现功利原则（技艺者世界观的精华）的不够格，以及这一原则被〃最大多数人的最大快乐〃原则超越更清楚地指出技艺者自认是最终失败了。当这种情况发生时，很清楚，对这一时代的认定人只能知道他产生自我的东西，这一时代对技艺者的完全胜利而言，看上去是何等吉祥被更先进的程序原则（其概念和分类与技艺者的需要和理想风马牛不相及）压倒并最终摧垮了。因为功利原则（虽然它的参照点是用材料来生产东西的人）仍然预先假设了一个人被使用对象包围，并在使用对象中运动的世界。如果这种人与世界的关系不再得到保证，如果人们不再从现世东西的有用性，而是或多或少从使这些东西成为可能的生产过程的偶尔结果（以至于生产过程的最终产品不再是一个真实的结果，被生产的东西的价值首先不在于它预定的有用性，而在于〃生产一些其他的东西〃）来考虑这些现世的东西的话，那么很显然，这一反对意见〃……其价值只是次要的，一个不包含首要价值的世界也不会包含次要的价值〃就会产生。技艺者自身参照框架内的这种价值的迅速丧失几乎是自动发生的，只要他不把自己界定为物体的制造者和人类技巧（它偶尔发明了工具）的创造者，而是首先把自己看作是一个工具制造者，〃特别是制造工具的工具制遣者〃（他只是偶然也生产一些其他的东西人如果将功利原则完全用于这一背景，那么它首先不是指使用物体，不是指使用，而是指生产过程。现在，能有助于刺激生产力和减少痛苦和努力的东西就是有用的东西。换言之，衡量的最终标准不是功利和使用，而是〃快乐〃，即在生产和消费时经历的痛苦和快乐。
边沁的〃痛苦和快乐计算〃发明兼有看上去将数学方式引入道德科学的长处。这一引入因发现了一个完全建立在反思之上的原则而备受瞩目。他的〃快乐〃（快乐减去痛苦的总和）就像笛卡尔的意识（它对自身的活动是自觉的）一样，是一种体验感觉，一种与现世物体毫无关联的内在感觉。此外，边沁的基本假设人们共同拥有的东西不是世界，而是其本质的相似性，这一相似性在受痛苦和快乐影响的相似性以及计算的相似性中表现自己…一直接来自摩登时代早期的哲学家。在这一哲学看来，〃享乐主义〃比起古代末期的享乐主义（现代享乐主义与其只具表面上的联系瞩用词不当。所有享乐主义的原则（正如我们前面看到的）不是追求快乐，而是避免痛苦。休漠在与边沁针锋相对中仍然是个哲学家，他深知，想使快乐成为所有人类行动的最终目的的人被迫承认，真正指引他的不是快乐，而是痛苦；不是愿望，而是恐惧。〃如果你……想知道，为什么一些人渴望健康，他会不加思索地回答：因为生病是一种痛苦。如果你进一步发问，想知道他憎恨痛苦的原因，那么要他作出回答是不可能的。这是一种最终状态，它与其他任何东西毫不相干〃。囤这一不可能性的理由在于，只有痛苦才完全游离于任何物体之外；只有一个痛苦的人才会除了自己而不感觉一切。快乐不是沉浸于自身，而是沉浸于自身周围的一些事情。痛苦是反思能发现的唯一的内在感觉，它能摆脱有经历的物体的约束，并与逻辑和数学推理不言而喻的确定性相抗衡。
虽然痛苦经历中的这一享乐主义的最终基础对它古代和现代的变种来说是真实的，但在摩登时代，它要求一种完全不同和更强的重点。在这里，它绝不意味着一个迫使人进入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在这种情况下，痛苦和快乐仍然保留了其大量的现世意义）的世界，例如古代世界。古代世界的各种各样的异化从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，再到享乐主义和犬儒主义是由一种对世界的深刻的不信任激发起来的，是受一种从尘世、从它遭受的麻烦和痛苦退缩到安全的内在领域的激烈冲动驱使的。在这里，自我除了对自己，�