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各条。此以下,说明下行各条。
第三,《大取》 《大取篇》最难读,里面有许多错简,又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的,其余的不可读的,只好暂阙疑了。
第四,《小取》 《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同,并不是一句一条的界说,乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。
一、至“不求诸人”,总论“辩”。
二、至“吾岂谓也者异也”,论“辩”之七法。
三、至第一个“则不可偏观也”,论辟、侔、援、推四法之谬误。
四、至“非也”共四十八字,衍二十二字。总论立辞之难,总起下文。
五、论“物或是而然”。
六、论“或是而不然”。
七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”,似有误。
八、论“一周而一不周”。
九、论“一是而一非”。
◎第二章 墨辩论知识知识论起于老子、孔子,到“别墨”始有精密的知识论。
《墨辩》论“知”,分为三层:
(一)“知,材也。”(《经上》)说曰:“知材。知也者,所以知也。而(不)必知(旧脱不字,今据下文“而不必得”语法增)若明”。这个“知”是人“所以知”的才能(材能通)。有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知(此所谓知,如佛家所谓“根”)。
(二)“知,接也。”(《经上》)《说》曰:“知,知也者,以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。 人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉(此所谓知,如佛家所谓“尘”。此所谓接,如佛家所谓“受”)。
(三)“{知心},明也”(《经上》。旧作恕。今依顾千里校改)。《说》曰:“{知心},{知心}(旧皆作恕)也者,以其知论物而其知之也著,若明。”这个“{知心}”是“心知”,是“识”。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种“感觉”,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西(论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》:“辞也者,兼 异之名以论一意也。”谓论当作谕。谕,明也。其说亦可通,但不改亦可通),须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉(此所谓〈知心〉,如佛家所谓“识”)。如《经上》说:
闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。
但是这三物如何能同力合作呢?这中间须靠两种作用:一个是“久”,一个是“宇”。《墨经》说:
久,弥异时也。(《经上》)《说》曰:久,合古今旦莫。(校改)宇,弥异所也。(《经上》)《说》曰:宇,■东西南北。(校改■即蒙字)久即是“宙”,即是“时间。”宇即是“空间”(Time and Space)。须有这两种的作用,方才可有知觉。《经下》说:
不坚白,说在无久与字。坚白,说在因(原文有误读处,今正。因疑作盈)。
《说》曰:无坚得白,必相盈也。
《经上》说:
坚白不相外也。《说》曰:坚(白)异处不相盈,相非(通排),是相外也。
我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的坚物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用,有这贯串组合的心知,方才有知识。
有了久与宇的作用,才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”,止即是“志”。
古代没有去声,所以止志通用(《论语》:“多见而识之”,“贤者识其大者”,古本皆作志)。久的作用,于“记忆”更为重要。所以《经下》说:
知而不以五路,说在久。《说》曰:智以目见,而目以火见,而火不见。惟以五路知。久,不当以火见,若以火(参看章炳麟《原名篇》说此条)。
“五路”即是“五官”。先由五路知物,后来长久了,虽不由五路,也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏,今天虽不在吉祥园,还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说:“名以举。”《经上》说:
举,拟也。《说》曰:举,告。以文名举彼也。
“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容,像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。
如《经下》说:
(火)必热,说在顿。《说》曰:见火谓火热也,非以火之热。
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热,说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。
《墨辩》分“名”为三种:
名:达、类、私(《经上》)。《说》曰:名。“物”,达也。有必待文名(旧误作多)也。命之“马”,类也。若也者,必以是名也。命之“臧”,私也。是名也,止于是也。
“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名。”所以说:“若实也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字,不可移用于别人(臧获皆当日的人名,本是私名,后人误以为仆役之类名,非也。此如“梅香”本是私名,后以名此者多,遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名,今亦成类名矣)。所以说:“是名也,止于是也。”知识的种类 《墨辩》论“知道”的分别,凡有三种:
知:闻、说、亲(《经上》)《说》曰:知,传受之闻也。方不〈广章〉,说也。身观焉,亲也。
第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”(《经上》:“说,所以明也”)。第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:
闻 这个“闻”字,有两种意思。《经上》说:
闻:传、亲。《说》曰:或告之,传也。身观焉,亲也。
一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。
一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。
说 亲 科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之”),但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:
闻所不知若所知,则两知之。《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:
“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举也。说见上文)。所明,若以尺度所不知长。
外亲知也。室中,说知也。
此说一个人立屋之外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不〈广章〉,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也)。
实验主义(应用主义)墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:
知其所以不知说在以名取。《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验,须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。
但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:
为穷知而亻县于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道:
为,欲难其指(孙说,■,是〈著斤〉之讹),智不知其害,是智之罪也。
若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲■之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。
《经上》说:
义利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。
这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:
欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权”)乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢?《大取篇》有一条公式道:
利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。
所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)。非也。害之中取小,求为义为非义也。……细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说:“断指与断腕,利于天下相若,无择也。”可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。
◎第三章 论辩辩的界说 墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。《经上》说:
辩,争彼也。辩胜,当也。《说》曰:辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。不当若犬。
《经说下》说:
辩也者或谓之是,或谓之非,当者胜也。
“争彼”的“彼”字,当是“亻皮”字之误(其上有“攸,不可两不可也”,攸字亦亻皮字之误。■■形近而误。)亻皮字《广雅释诂》二云:“■也。”王念孙疏证云:“《广韵》引《埤苍》云:‘亻皮,邪也’;又引《论语》‘子西亻皮哉’。今《论语》作彼。”据此可见亻皮误为彼的例。亻皮字与“讠皮”通。
《说文》:“讠皮,辩论也。古文以为颇字。从言,皮声。”讠皮、颇、亻皮,皆同声相假借。后人不知亻皮字,故又写作“驳”字。现在的“辩驳”,就是古文的“争亻皮”。先有一个是非意见不同,一个说是,一个说非,便“争亻皮”起来了。怎样分别是非的方法,便叫作“辩”。
辩的用处及辩的根本方法 《小取篇》说:
夫