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中国哲学史大纲-第27章

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  故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘?”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?又说子桑临终时说道:
  吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉?天天私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说:“物之所不得遁。”既然不得遁逃,不如还是乐天安命。所以又说:
  古之真人,不知说生,不知恶死。其出不诉,其入不距。悠然而往,悠然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心揖(一本作捐,一本作楫)道,不以人助天。是之谓真人。
  《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。庄子的人生哲学,也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时,秦失道:
  适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。
  “安时而处顺”,即是“依乎天理,因其固然”,都是乐天安命的意思。《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道,说:
  彼且为婴儿,亦与之为婴儿。彼且为无町畦,亦与之为无町畦。彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。
  这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊,重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒,不问民生痛苦,乐天安命,听其自然的废物。
  三、结论 庄子的哲学,总而言之,只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富,……一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。他虽在人世,却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上,都要超出“形骸之外”。
  这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”,故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无、瓮{央瓦}大瘿,或是天生,或由人刑,都是极其丑恶残废的人,却都能自己不觉得残丑,别人也都不觉得他们的残丑,都和他们往来,爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符篇》说:
  自其异者视之,肝胆楚越也。自其睹视之,万物皆一也。……物视其所一,而不见其所丧,视丧其足,犹遗土也。
  这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱,……种种不同之中,寻出一个同的道理。惠施说过:“万物毕同毕异,此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理,故说:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学,都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”,……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说:
  天下莫大于秋豪之末,而太山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。
  我曾用一个比喻来说庄子的哲学道:譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸。你我争论不休,庄子走过来排解道:“你们二位不用争了罢,我刚才在那爱拂儿塔上(Eiffel Towor在巴黎,高九百八十四英尺有奇,为世界第一高塔)看下来,觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争,不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者,有不见也”,只是这个道理。庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异;世界上社会的维新,政治的革命,也只是争这半寸的同异。若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了,说太山不算大,秋毫之末不算小;尧未必是,桀未必非:这种思想,见地固是“高超”,其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。  
  ●第十篇 荀子以前的儒家◎第一章 大学与中庸研究古代儒家的思想,有一层大困难。因为那些儒书,这里也是“子曰”,那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐,东也是,西也是,只不知哪一家是真陆稿荐(此不独儒家为然。希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以梭格拉底为主人。
  又披塔格拉(Pythagorag)学派之书,多称“夫子曰”)。我们研究这些书,须要特别留神,须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中许多儒书,只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》,一部《中庸》,一部《孟子》,代表西历前第四世纪和第三世初年的儒家学说。
  《大学》一书,不知何人所作。书中有“曾子曰”三字,后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》、《孔子闲居》诸篇,似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话,并无他种证据,只是细看儒家学说的趋势,似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书,才可使学说变迁有线索可寻。不然,那极端伦常主义的儒家,何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子?那重君权的儒家,何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子?那儒家的极端实际的人生哲学,何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学?若《大学》、《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书,这些疑问便都容易解决了。
  所以我以为这两部书大概是前四纪的书,但是其中也不能全无后人加入的材料(《中庸》更为驳杂)。
  《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端,今分别陈说如下:
  第一,方法 《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面(此两书后来极为宋儒所推尊,也只是为此。程子论《大学》道:“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道:“历选前圣之书,所以提挈纲维,开示蕴奥,未有若是其明且尽者也。”可证)。大学说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”本末、终始、先后,便是方法问题。《大学》的方法是:
  古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。
  物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
  《中庸》的方法总纲是:
  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
  诚者,天之道也。诚之者,人之道也(《孟子·离娄篇》也有此语。诚之作思诚)。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。
  又说“诚之”之道:
  博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。
  “行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。
  《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白,条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说?“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后?这些问题乃是宋儒发生的问题,在当时都不成问题的。
  第二,个人之注重 我从前讲孔门弟子的学说时,曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了,后来的结果,便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”,只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条,不说我当了兵便不该如此,却说凡是孝子,便不该如此。这种家庭伦理的结果,自然生出两种反动:一种是极端的个人主义,如杨朱的为我主义,不肯“损一毫利天下”;一种是极端的为人主义,如墨家的兼爱主义,要“视人之身若其身,视人之家若其家,视人之国若其国”。有了这两种极端的学说,不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法,如上文所引,把“修身”作一切的根本。
  格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。如下图:
  《孝经》说:
  自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。
  《大学》说:
  自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。
  这两句“自天子至于庶人”的不同之处,便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。
  又如《中庸》说:
  故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。
  曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
  《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以说:“君子无入而不自得焉”;所以说:
  唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
  《孝经》说:
  人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。
  《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
  第三,心理的研究 《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》、《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治,只注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”,似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的甚么事,原来只是“为了谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”还只是外面的伦理,那时有一派孔门弟子,却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性篇》所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。论衡说:“世硕以为人性有善有恶,……善恶在所养。”据此看来,这些人论性的学说,似乎还只和孔子所说“性相近也、习相远也:惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此,那一派人论性,还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说:“扌包万虑谓之心,为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白,大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”?也说是何“用意”?两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说:
  所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视已,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
  如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。这一段所说,最足形容我上文说的“内观的儒学”。
  大凡论是非善恶, 有两种观念:一种是从“居心”一方面( Attitude;motive)立论,一种是从“效果”一方面(Effects; Consequences)立论。例如秦楚交战,宋■说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。
  《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说:
  是故君子先慎
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