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一种生理上的满足。最初的时候，表现感情并不就此完事；他是怀着一种期
望，想因了言动将他传达于超自然的或物，能够得到满足；这不但是歌舞的
目的如此，便是别的艺术也是一样，与祠墓祭祀相关的美术可以不必说了，
即如野蛮人刀柄上的大鹿与杖头上的女人象征，也是一种符咒作用的，他的
希求的具体的表现。后来这祈祷的意义逐渐淡薄，作者一样的表现感情，但
是并不期望有什么感应，这便变了艺术，与仪式分离了。又凡举行仪式的时
候，全部落全宗派的人都加在里边，专心赞助，没有赏鉴的馀暇；后来有旁
观的人用了赏鉴的态度来看他，并不夹在仪式中间去发表同一的期望，只是
看看接受仪式的印象，分享举行仪式者的感情；于是仪式也便转为艺术了。
从表面上看来，变成艺术之后便与仪式完全不同，但是根本上有一个共通点，
永久没有改变的，这是神人合一，物我无间的体验。原始仪式里的人神
（Enthousias－mos）、忘我（Ekstasis），就是这个境地；此外如希腊的新
柏拉图派，印度的婆罗门教，波斯的“毛衣外道”（Sufi）等的求神者，目
的也在于此；基督教《福音书》内便说的明白，“使他们台而为一；正如你
父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。”（《约翰福音》第十八
章二十七节）这可以说是文学与宗教的共通点的所在。托尔斯泰著的《什么
是艺术》，专说明这个道理，虽然也有不免稍偏的地方，经克鲁泡特金加以
修正，（见《克鲁泡特金的思想》内第二章《文学观》）但根本上很是正确。
他说艺术家的目的，是将他见了自然或人生的时候所经验的感情，传给别人，
因这传染的力量的薄厚合这感情的好坏，可以判断这艺术的高下。人类所有
最高的感情便是宗教的感情；所以艺术必须是宗教的，才是最高上的艺术。
基督教思想的精义在于各人的神子的资格，与神人的合一及人们相互的合一，如《福
音书》上所说。因此基督教艺术的内容便是使人与神合一及人们互相合一的感情。。。但
基督教的所谓人们的合一，并非只是几个人的部分的独占的合一，乃是包括一切，没有例
外。一切的艺术都有这个特性，──使人们合一。各种的艺术都使感染着艺术家的感情的
人，精神上与艺术家合一，又与感受着同一印象的人合一。非基督教的艺术虽然一面联合
了几个人，但这联合却成了合一的人们与别人中间的分离的原因；这不但是分离，而且还
是对于别人的敌视的原因。（《什么是艺术》第十六章）
同样的话，在近代文学家里面也可以寻到不少。俄国安特来夫（Leonid－
Andrejev）说，“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵、生命、苦痛、
习惯、意向、愿望，都很少理解，而且几于全无。我是治文学的，我之所以
觉得文学的可尊，便因其最高上的事业，是在拭去一切的界限与距离。”英
国康刺特（JosephConrad，本波兰人）说，“对于同类的存在的强固的认知，
自然的具备了想像的形质，比事实更要明瞭，这便是小说。”福勒忒解说道，
小说的比事实更要明瞭的美，是他的艺术价值；但有更重要的地方，人道主
人派所据以判断他的价值的，却是他的能使人认知同类的存在的那种力量。
总之，艺术之所以可贵，因为他是一切骄傲偏见憎恨的否定，因为他是社会
化的。”这几节话都可以说明宗教与文学的共通的所在，《圣书》与文学的
第一层的关系，差不多也可以明瞭了。宗教上的《圣书》即使不当作文学看
待，但与真正的文学里的宗教的感情，根本上有一致的地方，这就是所谓第
一层的关系。
以上单就文学与宗教的普通的关系略略一说，现在想在《圣书》与中国
文学的特别的关系上，再略加说明。我们所注意在原在新的一方面，便是说
《圣书》的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响；
但旧的一方面，现今欧洲的《圣书》之文学的考据的研究，也有许多地方可
以作中国整理国故的方法的参考，所以顺便也将他说及。我刚才提及新旧约
的内容正和中国的经书相似：《新约》是《四书》，《旧约》是《五经》─
─《创世记》等纪事书类与《书经》《春秋》，《利未记》与《易经》及《礼
记》的一部分，《申命记》与《书经》的一部分，《诗篇》《哀歌》《雅歌》
与《诗经》，都很有类似的地方；但欧洲对于《圣书》，不仅是神学的，还
有史学与文学的研究，成了实证的有统系的批评，不像是中国的经学不大能
够离开了微言大义的。即如《家庭大学丛书》（HomeUniversityLibrary）里
的《旧约之文学》，便是美国的神学博士谟尔（GeorgeF。Moore）做的。他在
第二章里说明《旧约》当作国民文学的价值，曾说道，“这《旧约》在犹太
及基督教会的宗教的价值之外，又便是国民文学的残馀，尽有独立研究的价
值，这里边的杰作，即使不管著作的年代与情状，随便取读，也很是愉快而
且有益；但如明瞭了他的时代与在全体文学中的位置，我们将更能赏鉴与理
解他了。希伯来人民的政治史，他们文明及宗教史的资源，也都在这文学里
面。”他便照现代的分类，将《创世记》等列为史传，《预言书》等列为抒
情诗，《路得记》《以斯帖记》及《约拿书》列为故事，《约伯记》──希
伯来文学的最大著作，世界文学的伟大的诗之一，──差不多是希腊爱斯吉
洛思（Aiskhylos）式的一篇悲剧了。对于《雅歌》，他这样说：“世俗的歌
大约在当时与颂歌同样的流行，但是我们几乎不能得到他的样本了，倘若没
有一部恋爱歌集题了所罗门王的名字，因了神秘的解释，将他归入宗教，得
以保存。”又说：
这书中反复申说的一个题旨，是男女间的热烈的官能的恋爱。。。在一世纪时，这
书虽然题着所罗门的名字，在严正的宗派看起来不是圣经；后来等到他们发见──或者不
如说加上──了一个譬喻的意义，说他是借了夫妇的爱情在那里咏叹神与以色列的关系，
这才将他收到正经里去。古代的神甫们将这譬喻取了过来，不过把爱人指基督，所爱指教
会（钦定译本的节目上还是如此）或灵魂。中古的教会却是在新妇里看出处女马理亚。。。
譬喻的恋爱诗──普通说神与灵魂之爱──在各种教义与神秘派里并非少见的事；极端的
精神诗人时常喜用情欲及会合之感觉的比喻，但在《雅歌》里看不出这样的起源，而且在
那几世纪中。我们也不曾知道犹太有这样的恋爱派的神秘主义。
所以他们结说：“那些歌是民间歌谣的好例，带着传统的题材、形式及想象。
这歌自然不是一个人的著作，我们相信当是一部恋爱歌集，不必都是为嫁娶
的宴会而作，但都适用于这样的情景。”这《雅歌》的性质正与希腊的催妆
诗（Eplthalamia）之类相近，在托尔斯泰派的严正批评里，即使算不到宗教
的艺术，也不愧为普通的艺术了。我们从《雅歌》问题上，便可以看出欧洲
关于圣书研究的历史批评如何发达与完成。中国的经学却是怎样？我们单以
《诗经》为例；《雅》《颂》的性质约略与《哀歌》及《诗篇》相似，现在
也暂且不论，只就《国风》里的恋爱诗拿来比较，觉得这一方面的研究没有
什么满足的结果。这个最大原因大抵便由于尊守古训，没有独立实证的批判；
譬如近代龚橙的《诗本谊》（1889 出版，但系1840 年作）反对毛传，但一
面又尊守三家遗说，便是一例。他说，“古者劳人思妇，怨女旷夫，贞淫邪
正，好恶是非，自达其情而已，不问他人也。”又说，“有作诗之谊，有读
诗之谊，有太师采诗瞽矇讽诵之谊，”都很正确，但他自己的解说还不能全
然独立。他说，“《关睢》，思得淑女配君子也”；《郑风》里“《女曰鸡
鸣》，淫女思有家也”。实际上这两篇诗的性质相差不很远，大约只是一种
恋爱诗，分不出什么“美刺”，著者却据了《易林》的“鸡鸣同兴，思配无
家”这几句话，说他“为淫女之思明甚”，仍不免拘于“郑声淫”这类的成
见。我们现在并不是要非难龚氏的议论，不过说明便是他这样大胆的人，也
还不能完全摆脱束缚；倘若离开了正经古说训这些观念，用纯粹的历史批评
的方法，将他当作国民文学去研究，一定可以得到更为满足的结果。这是圣
书研究可以给予中国治理旧文学的一个极大的教训与帮助。
说到《圣书》与中国新文学的关系，可以分作精神和形式的两面。近代
欧洲文明的源泉，大家都知道是起于“二希”就是希腊及希伯来的思想，实
在只是一物的两面，但普通称作“人性的二元”，将他对立起来；这个区别，
便是希腊思想是肉的，希伯来思想是灵的；希腊是现世的，希伯来是永生的。
希腊以人体为最美，所以神人同形，又同生活，神便是完全具足的人，神性
便是理想的充实的人生。希伯来以为人是照着上帝的形象造成，所以偏重人
类所分得的神性，要将他扩充起来，与神接近以至合一。这两种思想当初分
立，互相撑拒，造成近代的文明，到得现代渐有融合的现象。其实希腊的现
世主义里仍重中和（Sophrosyne），希伯来也有热烈的恋爱诗，我们所说两
派的名称，不过各代表其特殊的一面，并非真是完全隔绝，所以在希腊的新
柏拉图主义及基督教的神秘主义已有了融合的端绪，只是在现今更为显明罢
了。我们要知道文艺思想的变迁的情形，这《圣书》便是一种极重要的参考
书，因为希伯来思想的基本可以说都在这里边了。其次现代文学上的人道主
义思想，差不多也都从基督教精神出来，又是很可注意的事。《旧约》里古
代的几种纪事及预言书，思想还稍严厉；略迟的著作如《约拿书》便更明瞭
的显出高大宽博的精神；这篇故事虽然集中于巨鱼吞约拿，但篇末耶和华所
说，“这蓖麻。。一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，
其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？”
这一节才是本意的所在。谟尔说，“他不但《以西结书》中神所说‘我断不
喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活’的话，推广到全人类，而且
更表明神的拥抱一切的慈悲。这神是以色列及异邦人的同一的创造者，他的
慈惠在一切所造者之上。”在《新约》里这思想更加显著，《马太福音》中
登山训众的话，便是适切的例。耶稣说明是来成全律法和先知的道，所以他
对于古训加以多少修正，使神的对于选民的约变成对于各个人的约了。“你
们听见有话说，‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们，不要与恶人作
对。”（第五章三十八至三十九）“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨
你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（同
上四三至四四）这是何等博大的精神！近代文艺上人道主义思想的源泉，一
半便在这里，我们要想理解托尔斯泰、陀思妥也夫斯奇等的爱的福音之文学，
不得不从这源泉上来注意考察。“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石
头打他。”（约第八章七）“父啊，赦免他们，因为他们所作的事，他们不
晓得。”（路第二三章三四）耶稣的这两种言行上的表现，便是爱的福音的
基调。“爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有；说方言之能，终必
停止，知识也终必归于无有。”（林前第十三章八）“上帝就是爱；住在爱
里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。”（约壹第四章十六）这
是说明爱之所以最大的理由，希伯来思想的精神大抵完成了；但是“不爱他
所看见的兄弟，就不能爱没有看见的上帝。”（同上二十）正同柏拉图派所
说不爱美形就无由爱美之自体（Autotokalon）一样；再进一步，便可以归结
说，不知道爱他自己，就不能爱他的兄弟；这样又和希腊思想相接触，可以
归入人道主义的那一半的源泉里去了。
其次讲到形式的一方面，《圣书》与中国文学有一种特别重要的关系，
这便因他有中国语译本的缘故。本来两国文学的接触，形质上自然的发生多
少变化，不但思想丰富起来，就是文体也大受影�