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奔优桑⌒蓄妹狻！�142顺治十四年（1658年）敕令修纂《赋役全书》又重申：“当明之初，取民有制，休养生息，万历年间，海内殷富，家给人足。天启、崇祯之世，因兵增饷，加派繁兴，贪吏缘以为奸，民不堪命，国祚随之，良足深鉴。”143其二，简明赋役条款和程序，继续推行“一条鞭法”144。“一条鞭法”由张居正于明万历九年（1581年）在全国推广，而成为正式通行的赋役制度。由于其简化了赋役征收项目和手续，使赋与役合并，以田为纲，以银代役，出现了“摊丁入亩”的趋势。清初在推行“一条鞭法”时，实行归并合则和赋役折银，把赋役各款正式总称地、丁两大类，把封建社会晚期的赋役一体化推进了一步145。到康熙年间，为了解决户丁编审矛盾和鼓励生育，于康熙五十一年（1712年）诏令曰：“今海内承平已久，户口日繁，若按见今人丁加征钱粮，实有不可。人丁虽增，地亩并未加广。应令直省督抚，将见今钱粮同一内有名丁数，勿增勿减，永为定额。其自后所生人丁，不必征收钱粮。”146雍正元年下诏，令各地正式“摊丁入亩”，“自后丁徭和地赋合而为一，民纳地丁之外，别无徭役矣”147。
五县的情况大体上反映了清代税制的这种变革过程。康熙年间，衡山县11438丁，每丁征银0。2536两，合征丁银2900。68两。雍正元年（1723年），固定丁银，平均摊入地赋，至乾隆中年，实存6315丁，丁银减至1602。37两。乾隆二十八年（1763年），衡山县实有成熟田地塘80。06万亩，共征秋粮官米31378。35石，条银18100两，较之明末，农民所负担的赋税轻1/3148。咸丰十一年（1861年），衡山漕粮8831。68石，合计征银11481。19两。光绪二年（1876年），县丁漕总额白银5。3万两，宣统三年（1911年）丁漕为5。64万两，其中地丁征银33942两，漕粮征银22482两。从中可以看出，在清末，直接有关农业的丁漕并没有较大的增加。从1876年至1911年，25年间仅增加了0。34万两，增加了6。4％。而在此期间，衡山县新增厘金、房捐、车捐、船捐、戏园捐、筵席捐和烟酒税等。仅厘金一项，光绪三十四年（1908年），衡山县所属的雷溪市厘金局即征收制钱折白银6。58万两，比光绪初年全县年征丁漕总额还多24。2％。当然，此时新增的这些捐税征收的对象也有广大乡村地区，但终究不是直接的农业赋税。湘乡等县的情况也是如此。湘乡县宋元额田赋粮为3。3359万石，明朝增至10。8万石，宣德年间减为10。4万石，乾隆四年（1739年）减为5。9289万石，另更名田粮251石，屯田粮98石，合计为5。9638万石，征银4。623879万两，直到清末末变149。湘潭县自乾隆年间十年（1745年）核定纳税农田130。4万亩，至宣统元年（1909年）所征税额并无变化，是年征银55928两，其中地丁银38916两，漕粮正附银17012两。而同期各项公派、苛捐较1840年前原额增加了4倍以上150。长沙在清光绪十一年（1885年）田地塘原额约为8610顷，除荒芜、水洗等失额外，按实有成熟田地塘7640顷征收田赋。共岁征地丁屯饷银27963两，至清末没有变动151。醴陵沿明制，以明万历年间确定的田额与赋额为基数，增加额外丈垦田1562。33亩没收明代藩王庄田变卖后的更名田7782。1亩，全县田土塘共65。88万亩，科征秋粮米35018。76石，人丁粮于雍正七年（1729年）起摊入额田随粮带征152。
可见，由于清王朝有关田赋成文制度具有一定的稳定性，朝廷对农村社会经济资源的汲取也就体现了一定程度的规范性153。到了清代后期，国家赋税财政结构发生了重大变化，随着关税、盐税等工商税的迅速增长，盐茶课税、关税、厘捐、官业收人已与田赋基本上相等，这说明丁赋税作为财政支柱的历史传统已经改变。这种相对均平的赋税在事实上减轻了农民负担。特别被史学家称之为中国封建社会赋役制度史上一项十分重要的改革的“摊丁入亩”，不仅顺应了社会经济发展的必然趋向，促使了地赋和丁役完全彻底地合而为一，松弛了劳动人民与封建国家之间的人身隶属关系。而且，由于实行了以土地占有和占有多少作为赋税征收的依据，基本上取消了缙绅地主优免丁银的特权，对于均乎赋税、减轻自耕农和一般无地贫民的负担起到一定作用。更重要的是，由于取消了按丁和地分别征收赋税的双重标准，进一步简化了税收的程序。官府收缴农业赋税直接面对的主要对象就是，只有约为11％的人口却占有约70％土地（包括控制的族田和义田）的地主和富农。这样，王朝对于乡村社会的管制重心就不是占人口80％以上的自耕农和雇农，而是占有了大量土地的地主阶级。那些在乡村社会处于统治地位的地主，通过对族权和绅权的控制，不仅能够满足其政治的需求，对皇权的维护也就成为与他们利益相一致的行动。而且他们还通过这种相对独立于皇权的地方自治权，采取各种方式将税赋负担转嫁到自耕农特别是佃农身上。尤其自太平天国之后，由于地丁钱粮正额严重失额，朝廷靠附征损输和勒折浮收的办法来增加田赋收入时，“地方上的豪绅、恶霸、地主们，大多与地方官员和书吏差役串通，把持包揽，放富差贫，转嫁赋税，欺凌贫苦小民，致使赋税不均的现象再度恶化”154。为了保持乡村社会秩序的相对稳定，地方官吏和封建地主加强统治的同时，对那些代表地方利益而不愿与他们同流合污的地方权威势力进行打击155，使皇权、族权和绅权在乡村社会保持着相对平衡，“乡村自治”体制也就得以保存。
当然，对清代这种低农业税政策造成的社会后果，有不同的看法。有研究者认为，“直到清朝末年，我国农业一直具有潜在的经济剩余（potential economic surplus）。但中国历代政府大都采取轻田赋的财政方针。国家财政收入主要是保持庞大官僚国家机器的运行，而没有增殖国富的概念”156。清代诸帝都对税收制度予以很大的关注，但由于限定和严格坚持低税率，反倒把自己的目的给搞混了。到了19世纪后期，国民生产总值已达到了33。38亿两，其中政府收入总额约占国民生产总值的7。5％，中央政府所得到的约占3％157。国家从这种低税率中寻求道德信誉，皇帝经常向臣民们自夸清朝在节俭和薄取于民的古典理想上比历代王朝做得都好。同时，国家让大部分地方财富保留在当地而不是送往国库，这些措施可能从士大夫集团那儿赢得一部分好感。可是，这些理想被现实严重地扭曲了低额税收不能提供足够的财政收入以支付行政费用，而税额又不允许提高，于是额外的摊派就加到成粮税上。一部分变成法定的额外税，其他则视情况变通使用158。“晚清时代中国的土地税在政府筹措的资金中所占比重呈下降趋势，而这时又正值国家处于财政开销大幅度提高，从而对附加财政收入的需求也大大增加之际。如果土地税能像明治时代的日本那样在晚清时代的中国财政制度中起到关键作用，那么现代中国不仅资金条件，而且政治发展也会截然不同。”159
第三，封建专制主义家族文化，是中国传统乡村社会自治政治思想文化基础。
毫无疑问，一定的政治体制的形成有赖于一定的文化背景，一定政治体制的存在和运作也受到文化因素的制约。而一定的政治制度和法律体系又通过不断的社会化过程逐渐内化为政治共同体成员所奉行的价值和行为难则。这种文化政治化和政治文化化的状况160在国家层面如此，在乡村政治层面也是这样。具体来说，与中国封建“家国同构”体制相联系的政治文化，是以三纲五常为核心内容的家族文化，这种以王权为核心的权力文化，正是中国传统乡村自治的政治文化基础。
在中国文化史上，最系统地阐述三纲五常思想的是董仲舒。他说：“凡物必有合。”“物莫无合，而合各有阴阳。”“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“阴道无所独行。”“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”161“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣安受命于君，妻受命于夫。”这种由阴阳决定162的君臣父子夫妻之间不可变易的地位，就是“三纲之纪”。而五常之道则是“仁、义、礼、智、信”。仁，主要是一种道德境界，义是一种行为规范，智者，不惑也，礼由为礼法，为规矩，“信，德之厚也”163。显而易见，三纲五常是建立在封建宗法制度下的社会规范体系。“循三纲之纪，通八端之理，乃可谓善。”164“五常之道，王者所当修饰也。五者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”165无论是作为要求全体臣民接受遵守的具有强制性的社会规范；还是作为要求君主和臣民认真体验、反躬自省、以达到社会和谐的价值观念和行为模式，都体现了中国封建专制社会“家国同构”的整体性特征。
（1）中国古代是以家族安身立命，社会关系是家族和国家的关系。在中华文明从原始氏族走向古代国家文明的历史过程中，形成的家长制家庭公社延续了非常长的历史时期。这种家长制家庭公社在人口上包含几代人亦即包含多个个体家庭，在财产上实行的是同居共财，各个家庭成员在经济上不独立，只有依赖家庭。个人也就不能成为社会关系的主体。因此，家与家的交往就是社会关系最基本的内容。而整个国家就是由这许多家组成的，国就是家。中国传统文化的这种家文化，不承认个人的存在。中国在很长一段时间内，“人”的一切关系都是被概括在“家族”关系之中的。这种因血缘联系而形成的“家族”是一个以自然身份的“家长”为中心的社会组织形式，国家通过法律形式确定“家长”的各种权力。他不仅是生产、交换、分配和消费的组织者和管理者，是生产和生活秩序以及家族成员人身安全的维护者，而且是家族中“皇权”的自然延伸。在一个以家族为基本单位的社会里，没有纯粹“个人”的行为，更没有真正“个人”的关系。个人被束缚在家族的身份网络之中，没有独立的意志，没有自己的财产，甚至不能自由支配自己的身体。他必须服从家族强加于他的规则（身份），却不能独自去创造适合于自身的关系（契约）166。
（2）三纲五常作为一种伦理原则是一种以忠孝为核心的道德标准。个人不是权益主体，只是道德主体。在中国传统的“家国同构”身份制度下，个人对社会和个人对家庭之间的关系除了尽义务就是单向服从。中国人重视的是道德上的义务，将父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠称之为十义。而忠孝又谓之根本。“在中国古代，家庭是以父家长为核心的。由于皇族的以嫡长子继承制为核心的继承法的存在和在社会组织中的影响，由于宗法观念的内在要求，对家长的‘孝’就成为每一家庭成员的必然义务，同时，也成为衡量家庭成员善恶与否的价值标准。在国家政权结构中，是以君主为核心的，由中央的三公九卿以至地方的州、郡、县长官构成一套严密的社会组织系统。在这个系统中；对君主的‘忠’，是每个臣民应尽的义务。同时也是从政治上衡量个人品质与价值的准则。”167因此，个人首先而且主要是尽忠尽孝的义务承担者。忠孝两字的背后就是国和家的存在，就是君权和父权的体现。君权和父权的存在，表明着权力的专有性。社会民众不仅是君权的附属物，而且同时在父权之下失去自我。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”168
（3）三纲五常作为一种价值体系是一种整体价值取向，它对个性的压抑，扭曲了中国的传统人格。中国传统文化是以宗法血缘和自然感情为纽带的，中国传统文化强调群体人格，而约束个性，侧重于从人伦关系中考察个人的价值和意义，并将社会和家族的利益视为高于一切的利益，“这种绝对整体主义要求个人无条件地服从整体，为整体不惜牺牲自己的一切，要求个体完全溶化于整体之中，个体不得有个性、有独立的人格，更谈不上有个人的独立自决的�