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是有欠缺的，充其量，只是没有得到内心本具的泉源活水呼应的外在的知识演绎，因而不免显得空疏、高调和虚妄，有大言欺世之嫌。对于那些同样缺乏自己的生命体验，只想通过他人教导的知识去寻找真理的人来说，这些东西极易成为导致思想混乱的根源。这是章最感痛疾的事。章对康、梁、严的诸多措辞格外严厉，在外人看来或是常常有失公正的攻讦，放置在这一特定语境之下，就不是不可理解的了。平心而论，著述或议论中所表达的思想和学术，总会在无形之中与著译者的精神生命发生关联，但问题是这种精神生命的关联究竟有多深切。戊戌之后的思想学术界，有章太炎这样好的学术功底，又有着像他那样七被追捕，二度入狱，与当道斗，与乡愿斗，使酒骂袁，以死相抗的，能有几人呢？就学问思想与个人精神生命实感之间的关联而言，能达到章太炎这样深切程度的，又能有几人呢？这样一种与生命的决绝相扶翼的学问和思想，的确不是常人所能承当的。因而也只有章太炎才有这样的气魄，在被时人目为“疯子”后，不以为忤，反而朗声宣称：
大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做得到。（1906年《东京留学生欢迎会演说辞》）
章太炎走进佛学法相唯识宗，是他思想建构中一个至关重要的事件。同样至关重要的事实是，章走向法相唯识是在身系西狱之时，这一非同寻常的时间空间足以提示我们，章的选择法相唯识宗，绝非只是一个知识学的问题，如他自己在《答铁铮书》里曾说的那样，而是一个与生理上精神上付出巨大痛苦，并且与道德勇气的展开、证验相伴相生，即直接得到生命亲证的过程。
章太炎对待思想学问所特有的重视生命亲证的态度，同样也可以从他与诂经精舍老师俞樾的分手，以及后来在《苏报》案中力劝业已脱逃在外的邹容前去投狱诸事中得到说明。俞樾的学问章太炎还是敬重的，其中《群经平议》、《诸子平议》和《古书疑义举例》数种，影响不小，俞氏治经以高邮王氏为宗，曾身受长洲陈奂指授，朴学功底扎实，但也与闻常州今文经说，治经颇右《公羊》，深疾拘守家法而悖违实录，学术态度要算是通达的。治小学不用商周铭文材料，这一点对章太炎影响尤甚。但另一方面，由于这种学问与民族危机笼罩下个人生命良知的困厄忧患几乎不发生有着切肤之痛的生命关联（俞樾不仅不允许自己与这种倍感困厄的生命实感发生关联，还严禁弟子们与之交涉，以致章太炎跨出诂经精舍投身反清革命，便不再认他为弟子，加以呵责，并鼓动同门弟子“鸣鼓而攻之”），章太炎便当仁不让地写下了著名的《谢本师》。学统与师道是传统学人安身立命之所，因而为他们格外看重，将其置之不顾，不能不是一个严重的事件，而构成此时章太炎异乎寻常的道德勇气的，便是章在学问之于个人真实生命体验关系上异乎寻常的自信。章在《谢本师》中援引将治学与有血气的生命活动视为一体的清学开山祖顾炎武的例子，理直气壮地替自己辩护，指出背离顾炎武的不是自己，正是俞樾。
顾炎武亲历易代之变，痛疾宋明以来学者空谈性命，动辄叫人明心见性超凡入圣，及至末流，更是滥唱高调，自欺欺人，因而标举“行己有耻，博学于文”，以为未经生命人格印证体验的所谓学问，皆是夸夸其谈的废话。其一生行谊，即是生命境界与学术境界的一体合致。顾氏中岁以后弃家北游，从此不复回江南，在往来于鲁燕晋陕豫之间，向塞外荒寒处寻求生命人格，寻找失却了的人性力度的同时，也是一个反心自求的过程。在他心目中，这两造的应合，才是真正学问的精髓所在。这样，学术的精研，就成了生命人格的自我验证和表达。顾炎武之于章太炎的影响是很大的。蔡元培挽章太炎联语这样写道：
后太冲炎武已二百余年驱鞑复华窃比遗老
与曲园仲容兼师友风义甄微广学自成一家
后一联是说，学问上章太炎对俞樾、孙诒让多有师承，并能青出于蓝而胜于蓝；上一联则是道出章氏其名“太炎”的由来，原是倾慕黄宗羲、顾炎武的精神气节，这里边固然包括了对顾、黄二氏打通学问生命为一体的致思治学方式的特有领悟。蔡氏指认太冲（黄宗羲）为太炎祖述之师，似有未妥之处，章氏《訄书》、《检论》对黄氏都有诋评，虽然并非完全出于纯学术动机，但是别有怀抱。
《苏报》一案，章太炎本来是完全可以躲开的，当时上了通缉名册的还有蔡元培、章士钊、吴稚晖、邹容等五六人，他们都选择了远避之途，惟独章太炎选择了不走。从世俗的角度看，这无异于自投罗网，但在章，此举正是自己看重的正面承当和生命亲证，是对思想学术不仅仅是一个知识性纯理思辩过程，更是一个道德勇气、生命证验展开过程这一自己极为看重的立场的坚持。蔡元培在中国近现代史上，是最与物议无缘的一个，几近完人。蔡一生“律己不苟，责人以宽”（吴稚晖语），出长北大，为五四新文化作了护法，其胸襟行谊，道德文章，是有口皆碑的。但章太炎对他却有微辞。史学家吕思勉《从章太炎说到康长素、梁任公》一文中曾这样提及此事：
蔡元培在“五四”时代，是一个很有名的人物，他不但以学问见尊，而且以名节见重，太炎说他“国安则归为官吏，国危则去之欧洲”，元培是否如此，我不欲推论，然太炎为取巧立名者戒之意，则可谓之深切了。〔11〕
章氏评人一向质直苛严，虽不免有“立说好异前人”的一面，但终与虚伪徇情截然有别，所以国安则归国危则去云云，实有不便纯粹看作“愚”“狂”的地方。所有回避生命直接在场和介入的做法，都与章太炎的立场大相径庭，故尔为他所不取。
有人把章太炎系狱之后，力劝已经脱身在外的邹容主动投狱，看作不可思议的迂腐和偏执，言下大有责备之意〔12〕，殊不知，在看重生命亲证和正面承当的章太炎，他是将此当作君子成人之美的义举来做的，是使邹容由此获得一个道德承当和生命亲证的机会。
学说、思想，首先必须是一种生命承当，是宏毅生命的证验、展开和完成，它们必须在最深切的生命经验背景上落实和具化。生命体验是学说思想的直接道德来源，其正当与否，直
接涉及到学说思想的正当与否。章氏对康、梁、严等人的著述译述多有疵议，即基于这一特殊立场。
这一看法有点类似于宋儒张载对“德性之知”和“闻见之知”的区别，德性之知与闻见之知的最大区别，即在于，闻见立知不必出诸生命体验，而德性之知必须有待于生命证验。闻见之知是无须触动生命经验即可相互授受的一种知识，而德性之知是一种体认和内在印证，是主体生命精神境界的体现和确认。德性之知不能离开一般知识，但它并不等同于一般知识。这一看法与康德的“实践理性”也有不谋而合的地方，但康德更强调客观标准的绝对性，而章太炎更看重的是道德的主体性。
比起书斋中纯知识性的博学和反思，更为看重思想学术能否直接有力地“进入历史”、介入道德实践的能力，章氏这一相当质朴而又独特的理解，作为二十世纪中国思想学术史的一份思想资源，它的最出色的承传者无疑当首推鲁迅。思想学术不只是书斋中的事业，其发展也并非仅靠读书和知识性观念性的反思；外在的职业性的思想学术是无价值的，有价值的是内在于生命践行，彼此契合印证和一体化了的思想学术；所有这些早期章太炎的思想学术信念，随后也悉数成了鲁迅的基本信念，并在后者的思想和生命活动中，有了更为彻底、决绝的流贯和持守〔13〕。众所周知，本世纪的二十年代前期，鲁迅就已在他有关《中国小说史略》、《汉文学史纲要》的撰述，古小说史料的辑逸钩沉，乡邦文献的收集，古碑及汉代像石的整理，《嵇康集》的校注等一系列学术工作中，倾注并显示了他精湛的专业功力，确立了自己不可动摇的学术地位，但鲁迅不仅从未在当时或后来，据以有过任何自傲傲人的举动，而且就在其后不久，即二十年代的后半期，他便毅然决然地作出了与中国现代学者之途分道扬镳的选择。此一选择，无疑意味着鲁迅对自己本已颇有建树并且造诣正未有其极的学术生涯的主动断弃。倘若需要仔细寻味此一选择耐人寻思的内在原因及其所蕴含的植根于鲁迅心灵深处的狷介（所谓“狂”者进取，“狷”者有所不为），那么早期章太炎关于思想学术的特定理解对鲁迅的深刻影响，在我看来就不能不是一条最值得注意的线索〔14〕。鲁迅与中国现代学者，如与较偏重文人色彩的陈源、梁实秋，及更属于学者型的胡适、顾颉刚诸氏之间，公开不公开的势不相能（鲁胡之间，一直到最后，基本还能守住“君子绝交，不出恶言”的古训〔15〕；鲁顾之间情况就不同了，几致对簿公堂），是中国现代学术史背景中头绪相当繁杂的公案，这中间既不乏政见差异和学术立场不同所导致的积不相容，也无可讳言地缠夹有个人习性好恶等因素〔16〕，但鲁迅之于学术终其一生始终执持不渝的早年章太炎情结，应该是内中至关重要的一重原因。顾颉刚承续清末学术“求是”“疑古”思潮余绪，加以发扬光大，发起声势颇大的“古史辨”活动，在古史考辨方面多有创获，史学上几有名盖胡适之势，但绳之于学术之于道德践行、生命经验不可分离的一体化原则，鲁迅则自有自己的评价。
二
1903年系狱上海西牢，中经东京讲学，至1913年复为袁世凯幽禁北京，即为章氏自述的心路历程的“转俗成真”期，此期章氏博综兼擅，多有创获，对思想和学术的开放性思索，达到了一生的高峰。举凡先秦诸子之学，尤其庄子之学，印度佛学和西方思想，从旧印度法相宗、禅宗，古希腊柏拉图、亚里士多德，到近代斯宾诺莎泛神论、康德认知论、叔本华意志说、柏格森创化说，及现代民粹、无政府主义，包括经学、音韵、史学、政治、宗教、法律、社会学、逻辑学、文学、哲学，乃至近代西方在天文、地质、生物、物理上的实验成果，无不一一为他独特的“格义”手法熔汇一炉，按自己的思想框架作出取舍论释。心灵的吸摄和思索的深入，均达到了前所未有，并且也为他自己其后一直难以超越的开阔和邃密。
此期在形而上学方面的最大创获，自然当推章氏的援佛释庄、庄佛会通。身系西狱的三年间，章氏潜心佛学，从部分佛学经论中汲取缜密的玄理思辩方法，大大充实和开拓了自己的哲学思辩功夫，除借以确立起自己独特的道德体系，更使章氏对庄子和先秦诸子之学的读解，在同代学人中显得锐意精进另开生面。中国哲学素来偏重“实用理性”（暂从李泽厚说），儒、墨、法自不待言，即便老庄，实质也为一种处待“人间世”之学。佛家因明学的逻辑分析相当周密深入。中国古文人在接触佛学时却因为其不敷实用而对之殊少理会，所以唐代后禅宗、净土盛行而真正高僧玄奘、窥基的法相宗却一直受冷落。《瑜珈师地论》、《唯识论》少有人研习，有心得者就更是凤毛麟角了。晚清佛学复兴，对玄理的追求有转强之势，章太炎接承其续，对法相宗唯识论有相当的研习。章氏对法相宗思维方法的亲近非出偶然，是有他熟谙的乾嘉朴学根柢作支持的。法相唯识学以高度理性思辩、专门分析事物名相为特征，与章氏“以朴学立根基”的缜密的学者心智不无契合之处，同时又能满足他“以玄学致广大”的擅爱思辩的情怀。胡适《中国哲学史大纲》导言，专门拈出章太炎与治墨学名世的考据大师孙诒让作了一番比较，认为两人的诸子研究着力点显然有别，孙精于考据，而章既擅训诂又长于阐明“义理”，对诸子有“贯通”的理解。胡适虽十分推重孙氏，但还是说，孙负大名的《墨子闲诂》“终不能贯通全书，述墨子的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子之外，别出一种有条理系统的诸子学”。胡适眼中的章氏，训诂和义理达到了平衡，而义理则尤需倚重思辩功夫。
1906年夏太炎罹“苏报案”系狱期满，由孙中山遣专使迎至东京，主《民报》笔政，未几《民报》即遭受言