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辅，力求文白合一的主张，依然是稳健的胡适和激进的傅斯年的基本主张〔26〕。深学好思的章太炎深以这一置语文由来根柢于不顾、一味草率将就通俗晓畅的言文一致为忧，他从自己的学术思考对之作出反应，主张更彻底地从当今民间语言层面着手，通过博考方言俗语的根柢由来，洞悉“古今语言，虽递相嬗代，未有不归其宗，故今语犹古语也”〔27〕之理，力求在古今一贯的原则下，重新规范中国现代语文。
俗士有恒言，以言文一致为准，所定文法，率近小说演义之流。其或纯为白话，而以蕴借温厚之词间之，所用成语，徒唐宋文人所造。何若一返方言，本无言文歧异之征，而又深契古义……〔28〕
方言土语，各有本原，若能寻绎得它们的本原，加以厘定，便势为“执璇玑以运大象，得环中以应无穷”，言文一致自然迎刃而解。1911年初，太炎先生被推举为浙江教育会会长，在前往杭州发表的演讲中，言及从古语今语中推求得一贯之理，以统一现代中国语文的思路。此一思路与后来新文学所倡言的白话文运动虽有差异，但对其却实多启示。多年之后，钱玄同在忆及自己受教章门的情景，还特别提到这次浙江教育会演说之于自己的影响：“我对于白话文的主张，实在植根于那个时候，大都受章先生的影响”；“我得了这古今一体言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根”〔29〕。问题不在要不要言文一致，这一点太炎先生并无异议，分歧的关键在如何达成文言一致，对此太炎先生有自己不同于流行时见的立场，即力主有根柢的达成。上述钱玄同的理解，虽包含有未必完全合乎章太炎本义的误读（听？），而太炎先生倡言以古韵书中的音读重新厘定因递相嬗代而流转殊异的当今方言的“正音”方案，也不免滞古泥古之讥，但对“今之殊言，不违姬汉”的学术信念，毕竟无形中将当今方言俗语提升到了连学术研究都不得不郑重对待这样一种前所未有的地位，揆之后来林纾一流守旧人物，以新文学袭用民间引车卖浆者流的语言作为痛诋新文学的理由，其识见的高下自不待言。
太炎先生对根柢的执着，大有深意。根柢的关键，是追根溯源，明古今“廓尔洞通”的条贯之理，所谓“审知条贯，则根柢豁然可求”。正如章氏“过于宽泛”的文学观是将文学一词回溯到它古义层面的结果，他的“言文一致”，同样是基于推见本始、以古正今而得出的结论，自与“俗士”、“恒言”所言截然有别。这一力求有根柢的解决思路，固然与太炎先生的个人学养，即深湛醇厚的小学和古学功夫所铸就的回溯本源的思维习性直接相关，也与其视历史、文化为一不可随意中断或另行更张的连续性有机体的文化历史观念相关，并且还是他奋勇投身排满光复民族革命活动的一部分。刘师培替《新方言》写的后叙，揭明了撰者撰述此著的宗旨并非只是为了满足“复古求证”的学术志趣，而是“欲革夷言而从夏声”。章氏在自序中采用周、召共和纪年，同样表明了这样一层意思：文化、学术乃至语言，必须维系住与自有根柢密不可分的关联，才有可能成为国家民族独立的可靠基础。
1908年，太炎先生与巴黎《新世纪》编撰者之间就语言引发的一场论战，也颇可玩味。《新世纪》系留法中国学生持无政府主义政见者主撰的刊物，是年配合世界语的宣传，力倡废除汉字汉语。该刊主持人吴稚晖本是章氏宿仇，《苏报》案中章氏疑其有向清廷告密之嫌〔30〕，但章氏《驳中国用万国新语说》是就文论文，对文不对人，凭恃小学、音韵学渊博湛深的学养，纵横捭阖，力辟吴稚晖指责汉字汉语“野蛮”、“低效率”，是科学进化与世界大同的障碍说法之无据，力辩“人事有不齐，故言语文字也不可齐”。此文的思路，与同时期《齐物论释》力主“以不齐为齐”，抗衡“齐不齐”，即强调多元差异为单一大同的普世主义的哲学思考相一致，是其“齐物”思想在具体现实情境中的具体展开。如果说《齐物论释》中对《尧伐三子》一节的论释，即对进化论和历史目的论所蕴涵的文明／野蛮的价值等级系统的虚妄性质及其带来的恶果予以质疑和抨击，是章氏齐物思想在社会文明和整个世界史层面上的具体化和推衍，那么其在语言文化层面上的展开，则必然是对置民族语言的自主自存权利于不顾，强行制作统一的语言文字的乌托邦大同方案的拒绝，力主作为文明最基本构成因素的个别差异性的语言文字的自主自存权利。
立足自性，守持差异存在的合法权利，确信对自身文化学术语言正源清流的重返和接续，将有助于久陷委顿疲竭之境的文化原创力的恢复和重建“支那闳硕壮美之学”信心的重新振作，这一将中国社会文化结构和知识系统在二十世纪初头所承受到的种种外部压力，转换内化为中国社会文化结构和知识系统自身发展过程中所遭遇到的问题情境来加以理解和应对的思路，应该是章氏此期最有价值的思想创获。可惜，也许是章氏什么都要从《尔雅》、《说文》中求得本字，以证“今之殊言，不违姬汉”，以致“笔札常文所不能悉”，再加上征引来诠释发挥庄子《齐物论》的佛学论证又过于缜密，不免烦琐，而所倚重的佛理又从根本上视现实世界为虚妄无根，与看重现实理性的中国文化结构知识系统颇为格格不入，因而这些有价值的思想的流通程度终将大受限制。这些有价值的思想内核因受过于艰深难解的思想表述方式的牵累而未能受到应有的关注，不能不是二十世纪中国思想文化学术史的不小遗憾。
章氏“以古证今”的“复古主义”学术立场，曾在周氏二兄弟东京留学时代合译的《域外小说集》中留有清晰的印证：小说译文力求古奥简洁，封面的书名中，“域”字写成上古字形“緒”，更是对太炎衣钵的直接承接。鲁迅《坟·题记》尝自述“又喜欢作怪句子和写古字，这是受了当时《民报》的影响”。但影响远非仅止于这些表浅外在的地方。众所周知，鲁迅在与佛学的一段交往中，毅然选择了对小乘的亲近，这一选择与佛宗大乘、尤重法相唯识的太炎先生大有出人。但饶有意味的是，此一致使鲁迅与章太炎在佛学取向上大相径庭的选择，思路恰恰缘自章氏。鲁迅推重小乘是基于以下考虑：在历史发生的时间上，与大乘相比，小乘距佛祖在世之日更近，因而小乘的苦行修为虽为后世所不喜，却有可能更贴近佛学本旨，佛祖的原义也许保存得更多些。这一反本讨源的推论，思路上显然有着对太炎先生注重根源的学术立场自觉不自觉的认同。
章氏重根柢的学术思路，即在现在与过去之间，首先看重的是其中相通相关的因素、线索和相互间的关连，是对文化、思想、学术内部的连续性始终保持格外的敏感。如果说这一思路在章氏那里，体现了一种从历史文化的正本清源中汲取得未受历史污染和损蚀的元气，以承担起重建“支那闳硕壮美之学”的文化学术的自信和抱负，那么，进一步将此一思路推演到对中国历史和现实作总体观察的结果，却有可能将人引向某种严峻的批判立场。在五四新文学倡导者们看来，如果一种文明在过去和现在之间，重复的成分远胜于演进的成分，相同的因素远远超过差异的一面，即因循始终占据主导，殊少发生根本的变革，那么这种文明就是有问题的，人们无法对之寄予希望的。二十世纪中国思想文化史上，对中国历史同大于异的因循性质或循环特质最为洞悉与最具忧惧之心的，无疑首推周氏兄弟。鲁迅的第一篇也是中国新文学的第一篇白话小说《狂人日记》，通篇即是有关中国历史无法摆脱梦魇般可怕的循环之链的一个沉痛寓言。狂人是鲁迅小说中最清醒同时也是最绝望的一个人物。这绝望一方面来自他自身，吃人这一可怕的历史本质是他发现的，但他本人又是吃人历史的产物，与吃人有与生俱来无法撇清的干系，在吃人这件事上，他与他急于告诫规劝的狼子村村民相比，并不具备任何价值上的优势。这是一种远比西方基督文化下的原罪意识来得沉重和强烈的原罪体验。一个与他意欲否定的存在方式根本上有着同源同质关联，并且注定是其承受人的人，他凭什么去否定，他有资格去否定吗？这都成了疑问。绝望同时也来自他人。狂人发出了洞悉真相的警世之言，但在狼子村村民眼中，这些不过是疯子说的疯话，无须当真理会，也就是说，狂人的洞悉对历史和现状的改变，根本起不到任何实际作用。历史将继续在现状中绵延，循环之链依然如故。如果说，鲁迅早年宗信的进化论，对由此而生的忧悒尚能多少起点缓解平缓的作用，那么到了20年代的中后期，随鲁迅对进化论的断弃，这种对历史循环性质的疑惧便重新占据了鲁迅的心灵，鲁迅嗣后反思五四前后自身处境的话，便于嘲解的口吻中，流露出对中国历史重新执持循环论看法后的内心沉重：过去是做奴隶，现在则是做了奴隶的奴隶。同样，周作人对中国文化和历史，终其一生都未能摆脱“循环论”的悲观。尽管兄弟失和，性情气质和生活审美旨趣也大有差异，但致力于揭露和打破中国历史的循环性质，则是两人终生勉力不懈的主要写作目的之一。周氏二兄弟对中国历史基本性质的判断究竟在何种程度上因于太炎先生，尚是有待定量分析的课题，但他们对中国历史因循性质的敏感、惊惧和痛疾，则不能不使人联想到章氏极为看重思想学术内部连续性因素的思路，联想到是对此一思路作自然、合理推演的结果，至少，后者是前者的构成因素之一。尽管实际的结论迥异，但致思的逻辑却并无二致。
当1928年的文学论争一度造成五四文学和知识谱系的断裂时，周作人一方面通过“闭户读书”，另一方面通过重新设定新文学的历史根柢，以克服这层断裂带来的焦虑。“闭户读书”所读的主要是明清非正统文人撰述的笔记、日记、尺牍、野史，是以广博的杂学功底，独到的文化眼光，对异端思想的敏锐接纳，意在用异端传统支援、调整自己的思想。1932年2月至4月，周作人在辅仁大学先后作了八次讲演，由邓广铭记录整理为《中国新文学的源流》一书。此书指认反感宋儒理学、非理非法、隐逸闲适及具有随意恣放的思想个性的晚明文学为五四新文学的源头，此举显然包含有替自己及30年代盛行于世的小品文写作建立一种合法的知识谱系依据，以与28年建立起来的左翼文学知识谱系抗衡的意图。立论的依据和得出的结论虽大可商榷，但值此新文学倡导者忙于清理新文学最初十年的实绩（其成果即汇为泱泱十大卷的《新文学大系》〔31〕）之际，他的眼光并未停留于此，而是对新文学生成的思想资源作更具历史感的上溯，注重寻求现在与过去之间的联系，却显得别具心眼。周作人表彰晚明，立意主要还不在求助于传统资源的发掘，以便为新文学汲取得进一步发展的动力，他的着眼点似乎更倾注在将五四肇始的新文学看作中国文学自身发展过程中的一环，即从中国文学史自身内部来考察五四新文学的生成原因和动力来源。这一点周作人在《关于近代散文》中说得更加清楚：“新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来。”其思路，对于熟知章太炎的人说来，应该是不陌生的。从历史的眼光看，《源流》的溯求往古显然做得还不够，周作人随后对六朝散文表现得颇为倾心，并在北大开设“六朝散文”讲座，似有推进一步替新文学返本讨源、勘定出处的打算。但此举终因抗战骤起时局速变，未能取得实质性的进展。然周作人终未明确说出的意见，后来却由俞平伯替他说了出来。对师友间不断有人将自己的散文与晚明小品相提并论予以揄扬时，俞氏反觉于心未洽的委屈，直到晚年仍忍不住自我声明，自己并不看重晚明小品，宗尚心仪的其实是六朝散文〔30〕。俞、周之间，俞自认大致属平辈，故对当年俞与周作人一起在燕大教过的沈启无，只认周为师而对俞只是自处于师友之间，俞是不满的，并在晚年的通信里仍有所流露〔33〕。俞早年的新文学作品，几乎都由周作序跋（计有《杂拌儿》初编题记，《杂拌儿》二集序，《古槐梦遇》序，小引则出自废名之手）；1945年12月28日，俞驰书胡适，一方面对胡当年致诗知堂嘱其南行感铭不已，同时对自己“同在一