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由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今。更由于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。
虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功不可没。
《五经正义》经官方颁定后，便成为士子习经和科举考试的统一标准。自唐代至宋初，明经取士，以此为准。以科举取士取代九品中正制，是社会的一大进步，《五经正义》顺应科举考试的需要，革除儒学多门、章句繁杂之弊，又折衷南学、北学（偏重南学），形成经义统一的经学，在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。《五经正义》的颁行标志着经学史上一统局面的形成，为古代经学发展的重要阶段。从此以后，士子诵习儒经及应试，必须严格以《正义》的义理为依据，不得另立新论，否则便被视为异端邪说。在思想、文化、学术领域实行如此专制的一统，其结果是不可避免地窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。
十五：《四书集注》
“致，推极也；知，犹识也。格，至也；物，犹事也。”
推尽吾之知识，穷致事物之理，是为“格物致知”
《四书集注》是《四书章句集注》的简称，作者是南宋著名思想家、教育家朱熹。
《四书集注》是朱熹为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》所作的注。有《大学章句》1卷、《中庸章句》1卷、《论语集注》10卷、《孟子集注》14卷。
朱熹是一位学问渊博的经学家，一生为编撰《四书集注》倾注了大量心血。他自称从30岁起便开始对《论语集注》、《孟子集注》下功夫。隆兴元年（1163年），他曾取二程及其门人朋友数家之说撰成《论语要义》。后又作《论语训蒙口义》，以便于童子习学。乾道八年（1172年），朱熹又取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临等几家之说，加工荟萃，条疏整理，编成《论语精义》和《孟子精义》，后改名为《集义》。在以上两书的基础上，又进一步修改加工，于淳熙四年（1177年）完成了《论语集注》和《孟子集注》。因在注释《论语》、《孟子》时，大量引用了二程及他人的说法，故以《集注》命名。
《大学》与《中庸》原是《礼记》中的篇章，至宋代时被单独抽出。朱熹对二书加以注释，并都加了“序”、“序引”，每章之后都进行总括。尤其是《大学》一书，朱熹以程颐的《改正大学》为底本，将《大学》分为“经”1章，传10章，重新编排了章节。为了阐释理学思想，还按照自己的意思编撰了一篇“格物传”补入《大学》中。朱熹对《大学》、《中庸》的注释以直抒己见为主，故名之为《大学章句》和《中庸章句》，完成时间是淳熙十六年（1189年）。
朱熹用毕生精力撰写和反复修改《四书集注》，前后凡40年。直至临死前仍在修改《大学章句》中“诚意”章的注。真可谓孜孜矻矻，死而后已。
《四书集注》充分反映了朱熹的“道统”学。朱熹继承二程的观点和作法，非常尊崇《孟子》和《礼记》中的《大学》、《中庸》，让三者与《论语》并列。他在《大学章句》中推论说，《大学》中经的部分，是“孔子之言而曾子述之”；而10章传，是“曾子之意而门人记之”。又在《中庸章句》中认为，《中庸》是“孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。总之，儒家之道是由孔子创立，再经过曾参、子思传至孟子，形成了这样一个儒家道统。但再往后，这个道统就中断了。直至宋代，才出现了河南程氏二夫子程颢、程颐，再加上朱熹自己，儒家道统才得以继续。这就将程朱理学与儒家经典紧密联系起来，抬高了程朱理学的地位。
《四书集注》的编排次序，也颇具深意，将《大学》排在首位，《中庸》次之，而后才是《论语》、《孟子》。在朱熹看来，《大学》是“初学入德之门”，初学者应先学《大学》，然后再学其他。《大学章句》内容丰富，有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等“八条目”，是理学之伦理、政治、哲学的基本纲领，包含了理学之主要内容，所以朱熹特别看重它。《中庸》是“孔门传授心法”的重要著作，是儒家相传的思想原则，“中庸”是道德行为的最高标准，《中庸》所提出的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”的学习过程和认识方法亦为朱熹所推重。所以，《大学》和《中庸》在朱熹的思想体系中，就占有很高的地位，它们的地位可“至比六经”，或在六经之上。这一点对后世产生了很大的影响。
《四书集注》也反映了朱熹的治学风格。在文字训诂方面，他字斟句酌，反复修改，力求通达和洗练。当然，由于时代的局限，也难免会有错误，后经清代学者加以指出改正。朱熹注释《四书集注》，不局限于烦琐的考据，更多的是从整体上探求与把握原书的思想体系，因而，他对古代儒学思想的理解往往比较深入。《四书集注》很重视义理的阐发，是以义理解经的代表作。书中的注解对我们理解原书的意思有一定的帮助。但朱熹并不是只作诠释文字和解释阐发原文义理的工作，他还把自己的观点巧妙地贯穿其中，有时甚至不惜增加原书内容或改变原书的顺序。当然，在作改动的地方，他都加了说明，由此可见他的治学态度是比较严肃的。
《四书集注》发挥了儒家学说，论述了道、理、性、命、心、诚、格物、致知、仁义礼智等哲学范畴，并加以阐释发挥，提出了以理为最高范畴的哲学体系。书中还特别重视认识方法、修养方法和道德实践等。
如对“天命之谓性”的解释为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）这是说，一切事物的属性都是最高的天理所赋予的。同样，对《中庸》所提出的“诚”这一概念，朱熹也将其解释为天理的属性，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，达到诚，则为“人事之当然”（同上）。
这就把“诚”纳入了自己的思想体系。
在解释《孟子》“万物皆备于我”这一命题时，《孟子集注》解释为：“此言理之本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”这一解释，轻而易举地把原先主观唯心主义的命题阐发为理学的客观唯心主义了。
关于“格物致知”，朱熹在《大学章句》中挥挥洒洒写了143字的“传文”，以补原书之“缺”，集中、明确地提出了他的认识论。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也，是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”在注解中，他又对“格物致知”作了解释：“致，推极也；知，犹识也。推尽吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在这里，朱熹把认识的过程分为两个阶段，第一阶段就是“格物穷理”，或“格物明理”；第二阶段就是“致知”，推极心中固有的知识，从而达到无所不知。就认识论来看，朱熹所论是有一定道理的，但由于他要穷知的并非客观物质世界及其规律，而是“天理”，这就把认识论纳入了客观唯心主义的哲学体系之中了。
《四书集注》还着重阐发了“仁政”思想。如对“百姓足，君孰与不足”的解释为：“民富，则君不致独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛也。为人上者，所宜深念也。”（《论语集注》）朱熹所论民与君之关系。
完全继承孔孟之仁政思想，与他做官时的为政之道也是相符的。反对横征暴敛、竭泽而渔，正是为了统治阶级的长远利益。可见，朱熹是地主阶级中较有远见的一分子。
《四书集注》对后世产生了深远的影响。由于它的刊行，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》始被称为“四书”，与“五经”一起成为封建社会最重要的经典著作。
朱熹一生著述丰厚，流传于世者也颇多，但最重要的还是《四书集注》，故《四书集注》为历代学者所重视。注释儒家之书者不下成百上千家，独《四书集注》能长期流传，历久不衰。朱熹的学术思想在日本、朝鲜曾一度十分盛行，被称为“朱子学”，在东南亚和欧美也受到重视，足见其在世界文化史上的影响。
《四书集注》还被历代封建统治者所推崇。南宋宁宗嘉定五年（1212年），把《论语集注》和《孟子集注》列入学官，作为法定的教科书。理宗于宝庆三年（1227年）下诏盛赞《四书集注》“有补治道”。宋以后，元、明、清三朝都以《四书集注》为学官教科书和科举考试的标准答案。理学成为官方哲学，占据着封建思想的统治地位，而《四书集注》作为理学的重要著作，也被统治者捧到了一句一字皆为真理的高度，对中国封建社会后期思想产生了深远、巨大的影响。
十六：《传习录》
“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教”
《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王守仁（字阳明）的语录和论学书信。“传习”一辞源出自《论语》中的，传不习乎“一语。
《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
“心即理”本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为“至善是心之本体”，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”在他看来，朱子的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们一般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养论中的基础意义。
知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进一步研究。
朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行