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第三量能立因,可谓彼等本意,亦即彼等目的所在,但在余却认为不重要了,因为彼之量式,外表虽是以译有未善而成立非弥勒学。量犯不定过甚显,决不能以翻译之好恶,而转变此论令非弥勒学也。譬如真谛所译之《俱舍论》,虽不如奘师所译者善,但决不能因此,便谤真谛《俱舍论》非世亲造或非世亲学也。余比奘净等先哲,固望尘莫及,但叠观欧阳渐两次措辞,则尚无资格评余译也!
二、随文破
若依西藏辨论,详加斥逐,虽数十万言不能尽吾意,今略随文摘要而破。
彼曰:“译者既从藏译五论,则藏人谈《辨法法性》时与《中边论》相提并论,谓其说依圆实有而遍计实无,如隆睹喇嘛集内,慈氏五法名数录,即有此义。译论者不应于此加之意欤”。
破之曰:汝亦知隆睹喇嘛之说所据之出处耶?依圆实有而遍计实无,是乃唯识宗之正义,余所译《辨了不了义论》,便是隆睹喇嘛之所依处,此义原出于《解决密经》也。余译《辨了不了义》后曾详讲此义,去年在成都讲唯识更详尽阐发,今春讲《辨法法性论》时尤曾特讲。汝宁知译者未加意及此也,又藏人谈《辨法法性论》非但与《中边论》并提,且亦俱提慈氏五论之总纲也。但不知彼在何处听一隆睹之名数,便云藏人皆然,无乃信则太信谤则太谤耶?余译此论依文正译,并非造释,文中无者当然不能加入,其依圆实与不实,与译者何关?是乃理穷词竭而不能坦白认错,岂反欲诡辨以妄诬译者耶?
又此论有颂本散本并世亲释,现存藏文大藏经中,传承至今五十余代,(传附后)到藏八百余年,译师皆可考,彼尚欲大胆谤谓非弥勒学,其隆睹喇嘛不过乾隆时一住山行者,何故又依以为圭臬耶?若依隆睹为圭臬,则《辨法法性论》应无争论之余地,何得云五论未能解决之前不可匆匆而译耶?如是可见其进退皆非也。
又云:“《辨中边论》谈一切法法相,以非空非不空为宗,空是其无,不空诠有,盖有无并举也”。破之曰:有无并举宁非亦亦有无乎?若举亦有亦无,而云以非空非不空为宗,岂不知犯宗因无关之过乎?(根本就缺遍是宗法性之条件)。然彼只求辞句离奇以惑世,何能顾及因明论理之规律耶?
又云:“虚妄分别有,言乱识上之见相二分是有也。于此二都无,言乱识上所无者是二取也。”
破之曰:虚妄分别有,何故定要言乱识上之见相二分?乱识之体(自证分)何故不说是有,又何故不可直说乱识为有,而要加见相分耶?《中边论》明明说“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。彼欲灭世亲论而自创新说乎?其乱识上无二取义,虽是通常义,但无师摄受,亦不能有坚定之认识。今试以西藏初级辨驳方式以破其说(注意此是试对方之定解,非定属自宗),假若作是难曰:“汝言无二取不应道理、二取非无故。(彼必答曰因不成,)二取应有,是能熏故。(若仍不成)二取是能熏,彼所熏之功能名二取习气故。如成唯识云:“彼所熏发……名二取习气”。(若云不成或不定,皆犯自教相违。)则可结成二取是有也”。彼于此量又作何答?此有多式,姑举一例。
复次又云:“乱识上所无者二取也”。彼自以为巧之极矣。明眼人观之,若二取是乱识上所无则反成净识所有?今更难云:“汝言乱识上无二取不应道理,二取是有而不离心故,”(若云不成)二取是有如前已成,其不离心,如成唯识云:“由业二取生死轮回,皆不离心,心心所法为彼性故”。二取不离心既无问题,则进难云:二取应是不乱识上所有,识乱不乱二类决定而彼不许是乱识上所有故”。此就通常共知之二取非有,以辨论式尚能驳斥,若以之而破彼邪执,岂尚有毫厘可取耶?
又云:“此中唯有空……幻有亦何碍于观无义耶”?破云:若以量破,非汝能懂。举要言之,汝极力争《辨中边论》说中道,《法性论》趋势在无边。甚至露出肝肠,而说谈唯识与谈法相之不同。皆是尔随性妄计,眩见毛轮,其目的不过在说二论之不同耳。其实二论之旨如前已详,(驳法相辞典叙)应洗眼而观。审思而谈。纵许二论不同,难道汝前量的不定过能隐藏乎!
又云:“是则谈办法法性论……匆匆重译”。此在提义破已广破讫,今更难云:若凭师资展转相传,尚不能知其中所蕴何若。而汝无师无传不识藏文,反能得经论之奥藏,又能知此论势趋于无边,又能知此论不同中边,更能知此论不可研核。除为天所偏爱,尔何能得天独厚以至于此耶?
又云:“又不置重译又辞……掩众明者耶”。破云:太虚大师叙中不已述及译自藏文之义乎!又余在所译长行本后,详述二本之传译,汝何得以未见便诬为无。且阅余译书者,谁人不知译自藏文?何须更置重译之辞,又奘师译中边论,亦未署弥勒造论世亲造释而直云“世亲菩萨造,岂能藉此谤奘师为“侮圣言凌先哲掩众明”耶?
又云:“复次分别……唯计度耳”破日:固哉执邪,触处生疑。奘师之分计度等之界限亦仅就唯识宗之护法一家说。岂能强一切宗一切派皆当如是许乎?月称等中观诸师固不待言,即唯识师不许者亦多也。尔亦自知言之非当,故引安慧以救,又谓护法已破。又知奘师一家不能包括一切,又叙古无异义,又说奘师以为精严其惶恐之状,真令明眼人寒齿也。藏文“朵藏”二字、译曰“唯计”,有何不可?若无不可而复是奘师之译法,则译者并无过咎。又西藏讲唯识者,取安慧陈那法称义,护法之说原非所传。在《西藏佛学原论》亦略提及与汉土迳庭之义,今彼引奘师护法义而诬译者为误,是乃自暴无师无传之本来面目也。
又彼以护法意说遍计唯限于六七二识,便谤译者所译失当,而谤此论为伪造。破曰:只知其一不知其二,例如唯识宗以心意识三别配三能变而证七八是有,岂能诬译八识通名心意识者为掩众明乎?其心意识约个别义虽可别配三能变,但此绝不妨害八识通名心意识也。其分别计度遍计等义当知亦尔。有时虽可别配,有时亦可通用。尔宁知安慧陈那法称等,不依此义而破护法耶?彼虽学无师承而强云宗奘,其实奘师若在,亦必呵之曰:不学无术,勿侮圣言凌先哲掩众明,谤法诬僧而造无间业也。
又云:“又引其师说……而为中国译典可哉乎。”破曰:五八不名计度仍是护法义,汝自不知藏土所宗,强欲相同可乎哉。又云:“于义无失而名辞有失,又使译名词于古时无失于今时有失”。是何言耶,译者并未专依护法。何云乎名词有失?又今时若有失则古时焉能无错,若于古时无失,则于今当无咎。彼孰知其愈欺则愈知其诈也。
又云:“译家不闲千数百年……掩众明者耶”。破曰:若古师之名辞不可改变,则《辨中边论》止可云“辨中边论”。何得立异而云“分别中边论”与“分别法法性论”耶?(原论九十三页)余独不解,尔等向在稗贾于名场之时,则可不顾一切而横说竖说。今他人用先哲之原名而译汉土所缺之典籍,则必千方百计以求破坏。依佛法而谤佛法,其良心安在哉
今借颂而结曰:
为开智人慧毒药,启斯妙义正理门,
诸有外量所迷者,令越邪途契真义。
附《辨法法性论》印藏师资传承次第:
(一)颂本:
释迦佛,造论者慈尊,大弥勒巴,喜称,三 那,哦具慧大译师,宝称,菩提称,慧生,法狮子,都迦瓦,枳俱瓦,都珍巴,达玛光,成就狮子,日提,布顿宝成。(即造印度佛教史者)庆喜祥,童慧,宗喀巴大师,贾曹结,宝菩提,班觉伦主,法祥海,日称,法友,罗桑鄂罔,圆满海,础敦伦主,业增,第五代达赖,施海,罗桑克尊,持教业,慈任运,法幢,持教贤,善慧持教,僧海,无畏王(此是甘肃拉卜楞寺主第二代),三宝幢,三宝海,三宝教增,曼殊悲智王(此是西康最著名之大德),智增,曼殊业,格什戒胜(著论藏传统刻版流通,第十三代达赖请为依止师,未允而自还乡,其厌世名利可见一班也)。具慧法增,扎迦大师。以上四十九代而至余,余亦从其弟子格院诸古受也。
二、长行本
能仁,慈尊,无著世亲,安慧,明鹃,牙军,贤护、然灯,殑伽持,福祥,阿阇若,僧伽跋,智祥,哦具慧大译师,拔日译师,说救,德喜,吉金刚,都珍巴,庆喜金刚,达玛光,量士,布顿宝成,宝胜,佛祥,释迦幢,(此与宗大师同时)不空祥,释迦胜,智任运,庆喜胜脱,庆喜具胜,虚空祥,吉祥义成,福胜,宝幢,尊胜,庆喜任运,佛吉,庆喜慧,福祥,庆喜祥,慧海,金刚宝,语自在善成,曼殊慧海,无畏王,圣教炬,三宝幢,三宝海,教增,慧喜教增,福海,曼殊慧海、曼殊业,格什戒胜。具慧法增,扎迦大师,格陀诸古,以上五十九代而迄余。
(汉藏教理院1938年铅印本)
35. 评《藏密答问》
顷获读上海《佛学半月刊》上所载《藏密答问》,觉得释慧定对于整个的佛学未获到全部的正知正见——仅想念佛简便——对于西藏的地理风俗也无常识,尤其对于西藏的僧教育更是门外汉。他所到的地方,止于打箭炉;所见的人只是半蛮半汉的打箭炉人,所遇到的僧众仅仅是炉城八寺的喇嘛,所亲近的师长也仅仅是跑马山慈愿上人,所受的是什么戒?我现在还不知道——待我写信去问明,留待后谈——所学的对于根本的佛法,可说一句也没有得到,所以觉得他所说的话,原没有可批评的价值,但因他这种错谬的谈话,有碍吾人知识上的正知见的进展,于宏扬佛法的前途上,也有很大的障碍;于他自己有增长骄慢的过失,所以我依据佛法的正如正见,依据西藏的风俗人情,更依据西藏的僧教育的事实,特来评他一下:
1。他划藏卫地界云:“由丹达山到拉萨名前藏,由拉萨西向至扎什伦布为后藏”。这是什么话?拉萨既是前藏的京城,应是前藏的中心,怎样反成为前后二藏之交界线呢?又扎什伦布以东乃是后藏,则扎什伦布以西经萨迦哦日以至尼泊尔交界,又是甚么地方?像这种生盲也来谈西藏的地理,实在令人捧腹!好在我国教育不发达,人民对于地理不熟习,尤其是加于边陲——如蒙藏等的地理,是毫无常识的,由他去信口开河罢。又康藏卫三字,在历史的地理上之沿革,他也未曾了解,我这里也无暇给他详释了。
2.其谈比丘戒与菩萨众之点云:“菩萨以利生为主,故先戒杀,比丘戒以自修为主,故先断淫,唯僧可受尽”云云,这就是露骨表现自己浅薄无学的原形了。若以戒杀为先,便是利生为主,更是菩萨戒者;则近事三戒,沙弥十戒等,亦应是以利生为主,亦应是菩萨戒了,何以故?以先戒杀故。菩萨的六度是成熟自己的佛法,菩萨的四摄是成熟一切有情,让菩萨地去广说。而云比丘戒以自修为主,难道菩萨戒不以自修为主吗?又说:比