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雖很多，而新生時唯是某一界一趣的業，最「初」生起「受身」，「爾時」
就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起；其他的業，暫時不起作用，再
等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身
的相續受果了。「如是二種業」，清辨釋中說是上面說的作業無作業；青目
更說這是輕業與重業；嘉祥疏說有多種的二業。也可說是相似不相似業，由
這二業，「現世」就可感「受」正報、依報的「果報」了。
正量部中的另一派說：由業「受報」，果報現起了「已」後，新生命固
然一期的延續下去，就是那保證「業」力的不失法，也還是同樣的存「在」
。這與正統的正量學者，說得不同了：不失法洠в懈泄臅r候，是存在的；
一旦感受了果報，立刻就不再存在。明了論說：『不失法待果起方滅』。真
諦三藏說：『不失法是功用常，待果起方滅』。都是主張感果即滅的。而現
在說不但洠в懈泄谴嬖诘模痪褪歉辛斯ＷC業力的不失法，在所感果報
洠в斜M滅以前，也還是存在的。彼此意見的參差，是這樣：正統者說：因既
生果，果體能一期繼續的生下去；因不再生果，所以感果就滅了。旁支者說
：因生果後，果體的繼續生下去，有他一定的限度；有限度的延續，不能說
與因無關，此必有支持生命延續的力量。所以要在果報身滅時，不失法才失
壞。這兩派，以瑜伽師所說去批判他，正統注意生因，旁支又注意到引因。
這樣，依旁流者的解說不失法──業的失滅，在兩個時侯：一、拢呶恢卸�
果的時候，二、異生位中死亡的時侯。從初果到二果，從二果到三果，從三
果到四果，這都叫度果。在度果的過程中，每度一果，就滅去後一果所應滅
的業力。如初果還有七番生死；證得二果時，即有六番生死的不失法滅，只
剩一往來了。到最後阿羅漢果入無餘涅槃（死）的時侯，就徹底的滅除有漏
不失法了。壽盡命絕，這叫做死。一期生死既洠в辛耍写艘黄诠麍蟮臉I─
─不失法，也就隨之而消滅了。所以說：「若度果已滅，若死已而滅」。在
這度果死已滅「中」，應更「分別」他的「有漏」「無漏」。即三界繫與不
繫法。異生死滅，這是三界繫的有漏業；阿羅漢入涅槃滅，也捨有漏的殘業
；如捨無漏智業，這是不繫的無漏業。度果滅的，有三界繫的有漏業；捨前
三果得後三果所滅的，即有不繫的無漏業。這是應該分別而知的。
壬三 結說
雖空亦不斷 雖有而不常 業果報不失 是名佛所說
清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」無外道所計即蘊離蘊
的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果
的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「
常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不
常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地
解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主
自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的
正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為
中觀家的正義。智度論有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟
這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者
的結論；到後顯正義的時侯，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。
辛二 破
壬一 業力無性破
癸一 顯不失之真
諸業本不生 以無定性故 諸業亦不滅 以其不生故
這是從否定自性而顯示緣起的業相。行業不失，確是釋尊所說的。他一
方面是剎那滅的，一方面又是能感果不失的。剎那滅了，存在還是不存在？
假使存在，可以說不失，卻就有了常住的過失，與無常相摺２淮嬖冢梢�
說無常，但又有斷滅不能感果的過失，與不失相摺＿@是佛法中的難睿�
家種種說業，正量者立不失法，都為了此事，然都不離過失。依性空正義說
，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是洠в袑�
在自性的。既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切「諸業本」就「
不生」，不生非洠в芯壣钦f「無」有他的決「定」的自「性」，洠в凶�
性生。一切「諸業」也本來「不滅」，不滅即不失。他所以不滅，是因為本
來「不生」。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在
性的業在起滅；洠в袑嵲诘臉I性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合
離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求他的自性，他不是實有的常在，是
因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在洠в懈泄安皇В桓�
果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。
諸業不生，無定性空，雖空無自性，但緣起的業力，於百千劫不亡，所以又
不斷。不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如
幻緣起的業果聯繫。
癸二 遮不失之妄
子一 不作破
若業有性者 是即名為常 不作亦名業 常則不可作
若有不作業 不作而有罪 不斷於梵行 而有不淨過
是則破一切 世間語言法 作罪與作福 亦無有差別
這是遮破有自性的業力，使他失去造作的性伲Ｈ缍▓獭笜I」是「有」
他的實在自「性」的，自性有即自體完成的，那麼所說的業，不能說從緣而
生起，應該不待造作本來就有的了！如果說雖是本來就存在的，不過因造作
了才引生來現在，這就不對！實有自性的存在，「是」業就是「常」住的；
常住的業，在「不作」以前，既已有此業的存在，已可以叫做「業」。業既
本有「常」有，那還有什麼作不作？常住法是「不可作」的。不造作，怎麼
可以成為業呢？如承認「不」經造「作」已有「業」力，那不是「不作」惡
「而有罪」業了嗎？不殺生的有了殺業，不偷盜的有盜業；如不作即有罪業
，那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」，也是徒然。因為雖然不作，已「有
」罪業「不淨」的「過」失了！梵行，廣義的說，一切的清淨德行都是；狹
義的說，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不
淨的罪業。假使修梵行的人還有不淨業，那就「破」壞了「一切世間」的「
語言法」了。語言法，即世俗諦的名相習慣，是大家共同承認的。人格的高
尚與卑劣，行為的善惡，法制的良窳等。如照上面所說，那就承認不作而有
罪惡，反之也可不作而有善德，好壞善惡一切破壞了。持戒者就是犯戒者，
犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就洠А赣小故颤N「差別」
，這是破壞世間的大邪見。
子二 重受破
若言業決定 而自有性者 受於果報已 而應更復受
再破業自性的不失，使他犯受果無窮的過失。假定說：「業決定」是「
自有性」的，這不但本來存在而不成造作，也應該永遠存在而不再滅失，那
就應該這生「受」了「果報」，此業不失，來生「更」「受」果報，再來生
還是受果報，一直受果無窮。如這樣，也就失去隨業受果的意義。人類不能
再以新作的善業，改善自己了！如世間犯罪的人，他犯了罪，受國家的法律
制裁。除了死刑，在刑罰期滿後，他可以回復自由，可以向善。因他的善行
，或者又可以得國家的獎拔，社會的讚美、擁戴。假定說制裁了以後還應該
制裁，他的罪惡永遠存在，這豈非絕大的錯铡畣幔匡嫻獠恳姷搅诉@點，所以
他主張業力洠в惺軋笫谴嬖诘模芰藞缶筒淮嬖诘牧恕�
壬二 業因不實破
若諸世間業 從於煩惱出 是煩惱非實 業當何有實
諸煩惱及業 是說身因緣 煩惱諸業空 何況於諸身
業從煩惱的發動而作，所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空。一切
「世間」的善不善「業」，都是「從於煩惱」而造「出」的。有煩惱，才有
世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。有漏業的動因，主要的是
愛，愛自我的生命，愛世間的一切，由內心愛取的衝動，通過了身口，就造
成業。這貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果；因果有著不相離
的關係。假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但「煩惱
」因也是「非實」在的，從不實在的因中所產生的果「業」，那裡還可說他
「有實」在性呢？同樣的理由，這「煩惱及業」，又「是」苦痛的果報「身
」的「因緣」；身因緣的「煩惱、諸業」，既已知他是「空」無自性的，「
何況」是果報的「諸身」呢？不消說，當然也是空的。這是以業性非實而推
論到業因（煩惱）業果（身）的非實了。
庚四 破有我論者的作者說
辛一 立
無明之所蔽 愛結之所俊 《侗咀髡摺 〔划愐嗖灰�
在生死中流轉，是具有兩條件的：一無明，二愛。無明是不正確的認識
，不是無所知識，是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永
遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時
時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自
性相中，直覺的見有自性。外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。
以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的
生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，
牢牢的被他「所」繫「俊梗荒塬@得自由的解脫。以自我為中心去看外
界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來
，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的俊谑篱g。外在的環境
發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美
麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就
生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結
合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是洠в兄�
的，未來還有未來；從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境，不久他又
感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲K久
是渴愛失望的。所以有自我愛的存在，要想洠в型纯啵@絕對是不可能的。
以無明的闇蔽，愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業，這業不論
是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是阿含經中所常
說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受
者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束俊宰髡�
（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者」，「不異亦不一」的。
如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說
是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我
與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯
絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後
生受，也說自作自受。這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但
前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受
者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自
性呢？
辛二 破
業不從緣生 不從非緣生 是故則無有 能起於業者
無業無作者 何有業生果 若其無有果 何有受果者
外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起
，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生
。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性
法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「
不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣
生都不可，就