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析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏
緣起」），才有正面積極的詮釋意義。
緣起乃是心生滅因緣之事，屬世俗諦，但《起信論》作
者為了大乘所倡一切眾生皆能涅槃解脫的充份保證，也為了
旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅強，（裕�14）必須強眨�
真如或如來藏的相大（「具足無量性功德」）與用大（「能
生一切世間出世間善因果故」），終可克服源乎無明的妄念
妄習。作者依此如來藏緣起見地，對於心生滅緣起有關的染
淨二法相互熏習的現象學描敘，似很樂觀地強眨麥Q法熏習的
力量強過於染法熏習，故云﹕「染法從無始已來，熏習不斷
，乃至得佛後則有斷。淨
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法熏習則無有斷，屬於未來。此義云何﹖以真如法常熏習故
，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。」又云﹕「
是心（新本作『心性』）從本已來，自性清淨﹔而有無明，
為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。」
《起信論》中，心性門及是緣起門的理據（義理根據）
，如不肯定「心真如」、「心性（不生不滅）」、「如來藏
」、「一心」、「心體（離念）」、「自性清淨心」、「如
來法身」或即「本覺」在先，則不可能有淨法熏習的精神力
量強過於染法熏習，亦不可能有轉迷（不覺）開悟（覺）的
向上一路了。這就說明了為甚麼作者自始至終不得不強眨�
來藏緣起的心性論根基，而有下面報似語眨姆锤部隙īs「
依如來藏故有生滅心」﹔「依本覺故，而有不覺﹔依不覺故
，說有始覺」﹔「無明之相不進覺性」﹔「依覺故迷，若離
覺性，則無不覺」﹔「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。
《起信論》的心性論主張，實與中國儒家孟子以來的性善論
（或本心本性論）相應配合，可能多少影響過宋明理學家對
於心性問睿奶接懤砺贰．敶氯寮业闹饕砟沧谌希�
更明顯地在《中國哲學十九講》中借用《起信論》「一心開
二門」的心性論架構，為儒家傳統重新建立哲學的心性論（
裕�15）。
心性門雖是緣起門的理據，《起信論》中有關心生滅因
緣的根本不覺（無始無明），枝末不覺（三細六麤），阿梨
耶識（「不生不滅與生滅和合」），意（業識、轉識、現識
、智識、相續識），意識（分離識）、六染心（執相應染、
不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應
染以及根本業不相應染）乃至染法熏習（妄境界熏習、妄心
熏習、無明熏習）的現象學描敘，皆屬心識門之事。也就是
說，《起信論》的（如來藏）緣起門乃是心性門與（一）識
門和合而生，從作者規定阿賴耶識為「和合識」，這一點就
可看出，這是唯識法相宗與《起信論》的根本差異。而作者
所提出的三細六麤、（五）意、意識、六染心、染淨交相熏
習等之心識論說，以及有關修行境界高低層次的說法，皆是
大乘佛教思想的一大創獲，足以證明作者佛學涵養與論撰才
華之高。難怪主張中國撰述說的佛教學者很容易假定作者必
是真諦本人，或至少是當時地論或攝論派系的一代名僧了。
與心性、心識門、緣起門三者關聯而予以主體性化的是
實存門，亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實存
主義」（existentialism）借用「實存」（existential）
一辭， 用意是在強眨ù蟪耍┓�
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學如何重視並如實描敘或迷或悟的實存主體性狀態。「實存
」一辭兼涵（人的）現實存在與真實存在二義。轉化個別主
體的現實存在為真實存在，即不外是佛教所云「轉迷開悟」
。如再借用西方實存主義哲學的一對名辭，則隨波逐流的現
實存在（迷或不覺）可稱「非本然的實存」（inauthentic
existence），轉迷開悟了的真實存在則稱「本然的實存」
（authentic existence）。我在這裡借用西方哲學名辭的
另一用意，是要標榜《起信論》為代表的大乘佛教思想，就
實存主體的迷悟以及向上轉化問睿慕鉀Q，遠遠超過西方實
存主義，不像後者僅僅探討實存的自由抉擇問睿耸露选�
《起信論》作者就實存門所開展出來的義理，如覺與不覺的
同異，本覺、不覺與始覺（復覺，相似覺，隨分覺與究竟覺
四位），根本不覺與枝末不覺的分辨，染淨互熏的迷悟現象
之描敘，「分別發趣道相」之中有關正信發心的細說等等，
皆具創新的深意，難能可貴。譬如下面數例具有強烈的實存
主體性意味，足以發人深省，很值得有心的佛教思想家繼續
探討﹕「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明
」﹔「以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念
，見諸境界，故說無明」﹔「依阿黎耶識，說有無明，不覺
而起，能見能現，能取境界，起念相續」﹔「所謂不覺義者
，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，
不離本覺」﹔「無明之相不離覺性」﹔「心起者，無有初相
可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切從生不名為覺。
以從本（已）來念念相續，未曾離念故，說無始無明。若得
無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之
異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故」。
作者這裡所說的「無始無明」、「忽然念起」、「不覺心起
」、「四相俱時而有」等語，義理極為吃緊﹔作者卻輕輕帶
過，從增我們困思苦索。此類語眨坪醢挡囟U家機鋒，是否
具有聯貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢﹖我們在「
意謂」層次祇能如此點到為止。
業報門緊接著實存門，隨著實存主體的或迷或悟，就有
善惡苦樂的不同業報。《起信論》作者說及業報門處，既少
又無新義。他那三細六麤之說中，第五麤相即起業相，「依
於名字，尋名取著，造種種業」，乃指業緣﹔而第六麤相，
亦即業緊苦相，「以依業受果，不自在」，則指苦果。他又
提到（五）意之中最後的相續識，謂「以念相應不斷故﹔住
持過去無量世等善惡之業，令不失故﹔復能成熟現在未來苦
樂等報無差摺省埂Ｓ朱督Y尾特別警告毀謗此論的眾生，「
所獲罪報，經無量劫，受
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大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應毀謗，以深自害，亦害
他人，斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導眾生
「起大乘正信」而勤修方便，等入涅槃，故對六導轉回，苦
樂業報等事無甚興趣，隨便帶過罷了。
也就是說，作者想要強眨氖墙饷撻T，因此處處顯揚大
乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅槃解脫的宏旨﹔特依《起信
論》的摩訶衍心真如法，講說「熏習淨法不斷。…以熏習故
，則自信己身有真如法，本性清淨。知一切境界唯心妄動，
畢竟無有。…無明滅故，心相不起﹔心不起故境界相滅。如
是一切染因染緣，及以染果心相都滅，名得涅槃，成就種種
自在業用」（此段引用語義似較清楚的新本）。作者雖如此
強眨巳四堋傅媚鶚劊删头N種自在業用」，由於他又堅持
《金剛經》，《維摩經》以來的不二法門，故亦同時弔詭地
說﹕「一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相
，非可作相，畢竟無得」。又云﹕「以五陰法自性不生，則
無有滅，本來涅槃故」。然「菩提」或「涅槃」畢竟無得（
吉藏所云「一切不可得」），則所謂「本來涅槃」的真諦又
是甚麼﹖而作者在論中所云「真心，常恒不變，淨法滿足」
，或「眾生自性清淨心」，或「唯心相滅，非心體滅」等語
所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋﹖是否在「言語
道斷，心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在﹖對於中觀，
唯識兩派來說，《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自
圓其說的。（裕�16）我們在「意謂」層次，還無法處理此一難
睿葆嵩偬帷�
有了解脫門，接著就有修行門，原指四拢B中第四道諦
的戒定慧三學。我將慧學配屬上面已提的二諦門，狹義的修
行門就可分開，形成禪定門與戒律門。《起信論》是一部思
想相當完整而有系統的論書，故除「一心二門三大」之外又
有「四信五行」，構成「修行信心分」。作者修行論的一大
特點是，強眨扌兄鞍l起大乘正信的必要。四信指謂信根
本（「所謂樂念真如法故」），以及信佛法僧三寶。作者在
「分別發趣道相」中亦提信成就發心，闡明正信與發（菩提
）心乃一體兩面，其中有關發心之相的根本三心（直心、深
心、大悲心），不妨看成各別眾生的真如一心在正信發起之
時的具體表現。杖绱苏摃荆@個特點充份反映著作
者對於理論（知）與實邸ㄐ校┖弦粊阒氐膶氋F見地。
作者所講說的修行五門，即施、戒、忍、進與止觀，其
實祇是大乘菩薩道中六波羅蜜（即布施、持戒、忍辱、精進
、禪定與智慧）的重組
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，其中止觀分別等於禪定與智慧。不過他的止觀說有些新義
，對於後來枺鼇喆蟪酥褂^論的發展有一定的影響。他論「修
止」云﹕「一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來
無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除
心。…即復此心亦無自相，念念不可得。」此一禪定法，似
已預期後來慧能的無相三昧，幾乎無異作者又說，此禪定法
能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，謂一切諸佛法
身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。作者又主張止觀
雙撸w因「唯修於止，則心沉洠В蚱鹦傅。粯窂纳疲�
遠離大悲」之故。「觀」之修習，分為法相觀、大悲觀、大
願觀與精進觀，乃屬智慧波羅蜜之事。
廣義的戒律門，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進
等三波羅蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的倫理道德。關
於持戒，除不殺、不盜、不婬、不妄言等一般在家戒外，勸
導出家者「修習少欲知足頭陀等行」，「不得輕於如來所制
禁戒」。如此而已，泛泛而無新義，亦未提及一般廣泛的佛
教倫理道德問睿c作者對於大乘起信與禪定的討論相比，
無甚份量，可能是由於作者的關注重點不在戒律，或是由於
他的專長不在戒律的緣故。
應病門關涉種種煩惱、痛苦、邪執的祛除，佛教本身一
開始即有「應病與藥」的實用作風，猶如西方之精神醫學與
精神治療﹔佛陀本人即如良醫，四拢B說（尤其道諦）乃是
良藥之一。在《起信論》也專設一章討論種種邪執的對治，
謂「一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執」，不外重述大
乘佛教對於人法二我的破除，而於應病對治，強眨咦銦o量
性