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真如（體）」一辭，作者說道﹕「言真如者，亦無有相。謂
言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉真故
﹔亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可
念，故名為真如。」也就是說，「真如」乃不過是方便假名
，用來破除一切名相言詮，如此而已。破除之後並無所謂真
如本體或自性，「無所謂」也者，意即離有亦離無﹔即使退
一步想見真如之相也是不可能事，蓋因真如無相之故。作者
又說﹕「當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非
無相，非有無俱相，非一相，非異相，非非一相，非非異相
，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分
別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。」最後
一句格外吃緊，意謂離四句絕百非之後一切無可得，而妄念
妄心除去之後，亦無法可空。也就是說，就最勝義諦的不二
法門言，亦無任何實伲捏w相存在，有待繼續空性化，當然
包括「真如」、「一心」、「心體」等等方便假名在內。這
就是一切諸法真正平等無二之旨，完全符合般若經系與中觀
論系「緣起性空」或「一切法空」的真諦。這是大乘佛學的
共法，任何宗派都不能乖摺镀鹦耪摗返娜鐏聿鼐壠鹫摚�
華嚴宗的性起論，天台宗的性具論，頓悟禪教，乃至唯識法
相宗的最勝義諦（譬如有關真如或勝義無自性性之說），皆
不外是已經預設此一不二法門的大乘共法施設而成的個別方
便說法。因此，大乘各宗之間不可能在最勝義諦還有所爭執
。《起信論》作者也在卷末言及他力淨土門，承認它對初學
佛法而又「其心怯弱」的眾生亦有應機易行之效，不可偏廢
，祇是不能當做最勝義諦而已，因此與不二共法無有衝突可
言。我在「當謂」層次的結論很簡單，就是說，此論作者在
字面上似乎製造了幻象，令讀者感到不二門與如來藏緣起有
關的其他數門平行不悖。事實上並非如此。作者本人對於不
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二法門的把握很穩，始終據此法門步步開展一心二門三大四
信五行的方便善巧諸說，他的如來藏思想便是以此法門為要
基而建立起來的。由於我們凡夫總是從世俗諦去看勝義諦，
或從分別心妄立一切二元對立且去妄求有別於生死的所謂「
涅槃」，或無轉識成智而悟緣起性空的中道實相的信心，才
使此論作者，發菩提心與慈悲心，重新詮釋般若，深密楞伽
等經以及其他有關中觀、唯識、如來藏、佛性論等等的大乘
論書，而後獨樹一格，辯證地綜合大乘佛學的主要先行思想
，建立起偏重心性論的如來藏緣起思想，以便旁助我們凡夫
發起大乘正信的。表面上看，心性論構成心識論與緣起論的
理論基礎，因此才有了如來藏緣起論的體系﹔更深一層地看
，真正的思想源頭或根基是在不二法門，而非其他。此論作
者雖未如此明說，他是應當如此明說（「當謂」）的。然而
，我們在「當謂」層次的論定，並未完全解決了《起信論》
的詮釋學課睿�
（六）「必謂」層次
我們如果批判地比較中觀論，唯識論與《起信論》的如
來藏緣起論，則可發現這三種理論的個別優點與限制。中觀
論或空宗站在最勝義諦立場，有見於緣起性空，一切諸法平
等無二，對於不二法門具有洞見慧識，卻對無明眾生生死流
轉的原委與現象未能正視，且無有關虛妄心識（能分別）及
其境界（所分別）的探索分析，似有眼高手低之嫌。唯識論
或法相宗則能正視眾生的無明、妄念、業惑等等負面現象，
且予哲理高妙的心識分析，卻對緣起性空的不二法門根本義
諦了透不足。如能結合二者理論，當有相輔相成之效，但仍
缺少心性論的理論根據，用來說明無明眾生所以能夠轉識成
智，所以能夠轉迷開悟的內在潛能或心性動力。《起信論》
的如來藏緣起論不但結合了中現論的不二法門與唯識論的心
識分析，同時不放棄不二法門為根本義諦的條件下，開展如
來藏心性論，實有助於眾生發起大乘正信的菩提心，蓋此菩
提心來自真如心性之故。
但是，《起信論》作者留下兩個理論課睿写m予解決
。第一是，此論所云心體（心性本體）、真如或一心既不過
是方便假名，而無實體性義（否則不合不二法門之旨），則
此公性論的假名，以甚麼哲學道理（philosophical reason
）而獲理論的證成（theoretical justification）﹖作者
祇不過是一開始就定立一心，卻未曾對中觀、唯識兩系提出
具有充份證成的理據。第二是，作者過分強眨鐏聿鼗蛐恼�
如「常恒不變
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，淨法滿足」的結果，動輒忽略根本無明的鉅大動力，時有
淹蓋真如淨法熏習的可能（在我們的人間世豈非經常如此）
，更且不能釋懷之處。此一課睿绮贿m予解決，則我們怎能
期待如來藏緣起論終可取代虛妄唯識宗立場呢﹖我們既已到
了「必謂」層次，必須為此論作者完成這些詮釋學最後課睿�
的解決工作。
關於第一課睿髡弑仨毣卮鹫f，心體也者雖不過是方
便假名，而無真正實體或本體意義，但對尚未了透不二法門
最勝義諦的凡夫或菩薩，很有精神鼓舞的極大作用。譬就染
淨相互熏習（耶教說所謂「臁饨粻帯梗┑娜碎g世實際現象
來說，如無心真如「常恒不變，淨法滿足」的直接肯認，我
們凡夫那來得一股動力向上一路，日日新而又日新呢﹖換句
話說，如來藏緣起也者，無關乎世間現實是否如此的純粹事
實問睿顷P涉到宗教理想或終極目標必須堅持的道理問
睿Ｈ缬媒聡軐W家康德（Immanuel Kant）的專用名
辭予以說明，則不妨說，真如或如來藏的心性肯認，乃是一
種（大乘佛教）實邸硇缘谋匦柙O準（Anecssary Postulate
of Mahayana Buddhist Practical reason），而與純粹
科學知識探求有關的所謂理論理性毫不相干。這是《起信論
》作者對於有關如來藏緣起論的任何伲刹坏貌挥械摹副刂^
」解釋。
對於此論作者來說，第二課睿^為棘手些，因為作者並
未事先考懀е茉敚蚋静划斪鲆换厥拢艜菢与S便說明
了事。作者對於根本無明的說明，有兩點較為吃緊，值得我
們注意。其一是，作者說﹕「一切眾生不名為覺，以從本（
已）來念念相續，未曾離念故，說無始無明。」（裕�32）又說
﹕「無明之相不離覺性，非可壞非不可壞」﹔「若離覺性，
則無不覺」﹔「無明亦爾，依心體而動」﹔「以如來藏無前
際故，無明之相亦無有始」。無明既然依附如來藏、覺性或
心體而有而動，則無明亦無前際（開始）可言。這裡所謂「
無始無明」乃與「無始（而常住的）覺性」究竟不二。因此
作者立即接著說道﹕「若得無念者，則知心相生住異滅，以
無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立
，本來平等同一覺故」。（裕�33）也就是說，所謂無明、妄念
、四相等等原本不自立，覺與不覺究竟平等。這是依不二法
門處理無明的辦法。
其二是，作者又云﹕「以不達一法界故，心不相應，忽
然念起，名為無明」。（裕�34）這裡作者似乎暫離不二法門，
而依世俗諦正視無明存在於我們世間的現象事實。依然而無
明既是無始，依附覺性，我們如何去了解「忽然」二字呢﹖
對於「忽然」，諸家詮釋並不很的當。憨山德清於
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其《大乘起信論直解》祇不過說﹕「即此忽然起處，最極微
細，不可思議。所謂不思議熏故，難可了知。」子璿《筆削
記》則云﹕「意明無前之忽然，非有始之忽然也。言無前者
，以此無明最微細故，更無有法前於此者。前即始也，由無
始起之本故，故說忽然。故本疏云，『以起無初』。故肇公
云﹕『如鏡忽塵，如空忽雲』，即斯義也」（裕�35）這些釋義
模稜兩可，皆不能令人滿意。甚麼是「非有始之忽然」﹖子
璿引用僧肇之語，似乎藉以暗示「隨時隨地，頓時當下」之
義，但他既未明言，我也祇能如此猜測而已。我也查過湯次
了榮，印順法師等位的解義，亦不能釋懷。而柏木弘雄則乾
脆承認﹕「如說無明的『忽然念起』 ，表示不可能想見無
明成立的原因，那就祇好說是『忽然』，當做中國式思維的
語言使用之例去理解罷了。實叉難陀之新譯就洠в小汉鋈弧�
此語」。（裕�36）。但是此一難睿强梢匀绱撕唵蔚亟庀耸�
嗎﹖
我認為，此一難睿奈ㄒ槐匦瑁ā副刂^」）的解決線索
是在不二法門的頓悟禪化，也就是不二法門與實存的迷悟門
言兩門的根本契合。依不二法門的根本見地，本覺與始覺（
以及不覺）原本不二，真如與無明皆無前際，亦是平等無二
﹔又依實存的迷悟門，無始無明忽然」自真如分別或分化出
來，即不外是隨時隨地個別主體的或迷（故屬非本然的實存
狀態）或悟（故屬本然的實存狀態），原本不二的真如與無
明在個別主體的內在心中當下分別，或為頓迷，或為頓悟，
如此而已。子璿引用僧肇之語，本應表明此義，但他並不見
得有此自我了解。
我在「必謂」層次的詮釋學結論是﹕《起信論》的理論
結構（必須）以不二門與實存門（速悟門）的根本契合為基
點，有此基點乃有二諦門（不二而二）的成立，又依二諦門
而有（如來藏）緣起門，以及實相門包容心性門與心識門﹔
至於其他諸門皆依此基本理論而一一分別成立。譬如解脫門
，涉及本覺、涅槃等等，在《起信論》必須依附不二門與心
性論，本身並未獨立。
我們通過創造的詮釋學五大層次所能獲致的結論就是這
麼一點。大乘佛法雖是無量無邊，這及根本義諦，乃是簡易
如此。這也是大乘佛法眾妙之門最為「玄之又玄」的一點。
拙論與另一拙文〈六祖壇經慧能頓悟禪教深層義蘊試探〉（
台北《普門》雜誌一九八九年五月號與六月號連載），在詮
釋學的結論頗有異曲同工之處，如蒙參照該文，或可稍增對
於拙論的了解。
（一九八九年八月二十五日撰於加州拢貋喐缡杏讶颂帲�
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裕Ы�
（裕А �1） 關於此書的成書年代及地點、作者、版本考證等等
問睿蓞⒄瘴洳〗浱幩洞蟪似鹦耪撜鎮无q
》（一九五六年台北？建康書局重印），張曼濤所
編《大乘起信論與楞嚴經考辨》（係《現代佛教學
術叢刊第三十五冊，一九七八年台北？大乘文化出
版社印行）以及日本松阪女子短期大學教授柏木弘
雄所著《大乘起信論？研究》（1981年枺看呵�
社印行）柏木此書