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三、世界精神的新方向（World Spirituality：New Directions）。邀请宗教学研究中思想深细观察敏锐的学者，如史密斯（HustonSmith）、凯思（Steve Katz）和般尼克（Raimundo Panikkar），一起来探讨面向二十一世纪，人类社群中精神世界所扮演的角色和所发挥的作用。（参考Ewert Husins，Christ of the 21st Century。Rockport，MA：Element，1992，pp。132…162。）
文明对话的研究项目不仅主办了三次国际学术研讨还安排了一序列的工作会。对我启发最大的是和夏威夷的精神领袖（多半是女性）进行持续而多样的沟通；从她们的诵诗、舞艺、祭歌和礼仪，当然也包括衣食住行的细节，可以窥得几分“气韵生动”的神情，也迫使我重新体究儒家礼乐教化的实质意义。
“文化中国”则是我近年来特别关注的课题。一些构想也已散见报章杂志。既然从宏观的文化视域来理解广义的中华世界是动态的过程而不是静止的结构，还有许多正在发展的趋势和刚出现不久的情况在这里无法逐一加以说明。值得提出的是“文化中国”的精神资源理应除儒家传统外还有许多取之不尽用之不竭的源头活水，因此儒家传统的意义再宽广绝不能涵盖“文化中国”。把儒学第三期发展规定为“文化中国”成长壮大的唯一任务是狭隘的、偏激的、错误的。不过，我们必须清楚地认识到，“文化中国”的范围不论怎样扩大也无法包括儒家传统的全部内容。其实儒学在第二期（宋元明清时代）即已成为东亚文明的体现，因此儒家传统不仅是中国的，也是朝鲜的、日本的和越南的，而且由于东亚社群（除散布世界各地的华人社会之外，韩裔、日裔和越裔在欧美各处“落地生根”的例子也需列入考虑）已普及全球，也可以是北美的、欧洲的、俄罗斯的、澳洲的、新西兰的、非洲的、拉美的、南亚的、东南亚的和太平洋岛屿的。严格地说我们即使把儒家传统的相关性如此包容地界定，仍难免没有遗漏之处。一九九○年我有幸参加在星洲举行的第一届世界华商大会，出席的企业家来自三十四国七十二地区，不少关切文化命脉的学会代表和我交换有关“儒商”的构想，使我感到体现儒家精神在企业界也许比在学术界更多采多姿。的确，长年究心于海外华人文化认同的王赓武教授一九九三年夏天和我同往意大利科木湖开会之前曾走访一家米兰的中餐馆，我们聊天时他慨叹地表示每到欧洲旅行必设法和中国餐馆的老板和伙计交谈，因为每位散居世界各角落的华裔都是文化价值的体现者。我想在他们的言行中所流露的儒家精神绝非把孔孟之道和丑恶中国人当作同义辞的“先进”知识分子所能想见的。儒家伦理在北美的中国域，东南亚的华人群体，大陆的工农兵阶层和台湾的民间社会里乃至在香港的市井小民身上似乎还很有生命力，只是在知识分子的批判意识中缺乏说服力而已！
不过我多年来自知任重道远而不敢稍事松懈的工作正是要在知识分子的批判意识中为儒学一陈辞。固然，在今天像陈独秀、鲁迅、李大钊、胡适或陈序经之类的论敌已不可求，但每当“文化中国”（大陆、台湾、港澳、星洲，散布世界各地的华人社会，以及关切中华民族福祉的国际社群）的知识分子发表有关儒家传统的偏颇议论——反民主的权威政治，小农经济保守意识的突出表现，宗族等级思想的典型代表，大男性中心主义的样板，封建遗毒，缺乏理性的黑箱作业，藐视客观法律规章的人治，以孝子贤孙灌输奴性教育的专制控制，丧性灵的纲常名教，标榜父权君权与夫权的反动伦理，吃人的礼教——我总尽量以同情的共鸣、凝敛的沉思和平实的自反来理解发议者的用心。
我认为目前“文化中国”的精神资源如此薄弱而价值领域如此稀少，同近百年来儒家传统在中华大地时运乖蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富“文化中国”的精神资源（我前面已提到“文化中国”据理应有取之不尽用之不竭的源头活水），才能开辟“文化中国”的价值领域。但我深信重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源是学术、知识和文化界的当务之急。
（本文为美国哈佛大学教授杜维明《现代精神与儒家传统》一书后记，标题为本刊所拟。《现代精神与儒家传统》收入作者一九八八年在台北所作讲演的纪录，即将由台北联经出版公司出版。）
①希尔斯已于一九九五年一月二十三日过世。在《纽约时报》的报导中，他被称誉为当代最有影响力的社会学家之一。爱森斯达是希伯来大学和芝加哥大学社会思想委员会合聘的教授。史鲁克特是哈伯玛斯的“亲密战友”，曾主持韦伯研究计划十多年，目前在海德堡及柏克莱两校任教。柏格是波士顿大学讲座教授，曾任职纽约社会研究新学院，有“社会学先生”的美称。
杜维明
何谓“人诗意地居住在大地上”
“人诗意地居住在大地上”（“……dichterisch Wohnet der Mens…ch aut dieser Erde”），荷尔德林这句诗因海德格尔的阐发而在学术界广为流传。怎样理解这句话？海德格尔在他的《文集》中有集中的论述；我过去把“人诗意地存在”与“人思想地存在”对应起来讲，说“诗意地存在着”为“现实地存在着”的意思，在理解上有些帮助，但总觉得还不够透彻，今试再加研讨，看看能否弄得更加清楚些。
“人诗意地居住在大地上”，说得是何等浪漫，何等美好！可是世上又有如此多的辛酸苦难，残酷斗争，何尝有多少“诗意”？所以，我思考的重点先不集中在“大地”上，也不着重分析“居住”——这是海德格尔那篇文章的侧重点，他自有他的独到之处；我的重点放在“诗意”上。我觉得，在哲学家读起来，荷尔德林这句诗中的“诗意地”并不带有很多浪漫的情调，却有很重的形而上学的意味。“诗意地”涉及到对哲学的一个整体性的理解，即“诗意”在哲学里占有一个特殊的地位。
我最近在做亚里士多德的研究，注意到他的知识三分法虽然为大家所熟知，但他本人以及研究他的一些古典学者往往只满足于指出这个事实，进一步的探讨却嫌不够。
亚里士多德在《形而上学》（1025，b）中说，知识（智慧）分“实践的”（практιк，practical），“理论的”（θεωρηтιк，theoretical）和“制作的”（πoιηтιк，productive），可是他的研究重点似乎集中在“理论的”；在“实践的”方面，他有“道德、伦理规范学”，在“制作的”方面，他有讲悲剧、喜剧的“诗学”，而在这两方面他的工作侧重在经验科学性方面，较少地在他的“形而上学”（第一哲学）的层次。
哲学后来的发展，似乎把亚里士多德这个三分法忘掉了，常说的是“实践的”和“理论的”二分法。“πoιηтιк”这个度，被遗忘了，或者至少被忽视了。
πoιηтιк来源于动词πoιω，意思是制作、去做……，古典学者们将πoιηтιк英译成productive，以示区别于狭义的、指一种文学品类的“诗”（poem）、“诗（意）的”（poetical），自有其道理，但显得过于机械，缺乏活力，缺乏“诗意”。
πoιηтιк被遗忘，被忽略，被冷淡，说明人们对这个“度”的研究和理解不够深入。哲学作为一门学问，长期执着于理论的，概念和“逻辑”是“哲学”的“家”。
哲学可以“居住”在“概念”、“理论”里，但活生生的人必定要“居住”在“大地”上；人不能仅仅“哲学地”居住在“大地”上，也不能仅仅“物质”地存留在“大地”上。“大地”养育着“人”，但“大地”也养育着犬、马、牛、羊，“大地”养育着“万物”；不过只有人才“诗意地”“居住”在“大地”上。“诗意”、“居住”、“大地”对人说来，缺一不可，“诗意”是“劳作”，“居住”为“栖息”，“大地”是人“劳作”和“栖息”的“处所”，“大地”是人“作”、“息”之“所”，是人“安身立命”的地方。“劳绩”使人“立命”，“栖息”使人“安身”，二者皆离不开“大地”。
海德格尔对诗句中的“居住”（Wohnet）有很详细的阐发，但人的“居住”本身也是一种“劳作”——“建筑”。
动物也“劳作”，“营造”自己的栖息地；但动物的“劳作”是“自然”的一个部分，“鸟入林”、“鸡上窝”只是变换自然的另一种存在方式。林中鸟，安睡在自己营造的巢里，仍是“自然”的一个部分。人“日出而作”、“日入而息”，则有另一番意义。
人“营造”“居室”，不仅仅在“营造”自然，同时也在“营造”自己。人回到“居处”——“家”，就是回到了自己。日出而作，人似乎与“自然”打交道——改造自然；日落而归，人似乎“归”于自己。这确是一种“异化”，人在“劳作”中似乎不是自己，而在“栖息”时反倒似乎是自己，鸟儿无论动、静，都是自然，因而它没有自己。
可见，海德格尔重视阐述“居处”的意义，确有他的见地。我这里想进一步说明的是：
“居处”把人与自然“分隔”了开来，“居处”使人自由。这倒不是说，人回到家里可以放纵地为所欲为，而是说，“居处”培养了人的一种特殊的态度：自由地对待自然的态度。
“居处”把人与自然“分隔”开来，不是“隔绝”开来，不是把人“封闭”开来，而是使人与自然拉开了距离，使人与自然有了“间（隔）”，而不是“浑然一体”。“居处”中的人与自然仍然息息相关，但这种关系既不是“实用（践）的”，也不是“理论的”（概念的），而是“自由的”。
“居处”有“顶”，有“墙”，为避风雨，为防日晒，为遮冬雪；但“居处”有“窗”，近观门前桃柳，陌上桑榆，远眺隐隐青山和天际的白云，时常见到的或是落日之晚霞。自然不仅仅是我的物质生活的一个部分——我向自然要吃、要喝，为此而辛勤劳动；我也不仅仅是自然的一个部分——我不受风雪之扰，挑灯夜读，和弦而歌……的确，我与自然“同在”！你是“在”，我也是“在”；我是“在”，你也是“在”。我和自然都“自在”。“自在”即“自由”，“自由自在”。
“居处”“保护”了人，也“保护”了自然；人“暂时地”不再向自然“索取”什么，让自然“自在”，这岂不正是海德格尔所说的“让——存在”（Sein…lassen），而“让——存在”，正是“自由”。人对自然取“自由”的态度，人“让”自然“自由”。“自由”即“自在”。
人“让”自然“自在”，自然就向人显示出另一种“意义”。门前桃树，院中梨花，原为“果实”对人有意义——可以食用，而且有美味；但“食用”乃在“消灭”它，我们至今还常说“要把这桌上的菜消灭掉”，至少是“改变”它，改变其存在形态——总之使它不“自在”。如今“让”其“自在”，不采撷它，不吃它，甚至不碰它，它对我则是另一番景象。这种景象，正是那“诗的境界”。
“诗的境界”是“自由的境界”，是“自在的境界。”
然而，这样说，是不是“自由”、“自在”的境界是“不劳作”的境界？的确，像“诗”这样的文学，似乎应是与有闲阶级的兴起大有关系的，有了这个阶级，“诗”才作为一种高雅文学成熟、发展起来。希腊人也是这样说的，叫作“悠闲出智慧”。
然而，Пοιω原是“劳作”、“制作”的意思，这也是希腊人的意思。于是，我们又回到前面说的亚里士多德的“三分法”。
“制作的”不是“理论的”，而且也不是“实用（践）的”，是三个度，不是两个度。“理论”讲“概念”、“逻辑”的必然性，“实用（践）”讲物质欲求的必然性——顺便说起，“必然性”这个词在西文（英文necessary，德文notwend