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８）所以任何一个确定的正题判断，我们都不能给它指出根据；但在处理一般正题判断时，人的精神是以自我自己对自己的绝对设定为根据的。所以如果我们将一般正题判断的这种根据与反题判断和合题判断的根据加以比较，那是有用处的，将使我们对批判哲学体系的固有特性获得最明白最确切的认识。
一切包含于某个表示区别根据的概念中的对立物，都在一个人们称之为种概念的、较高的（较普遍的较概括的）概念中彼此一致：这就是说，这里有一个综合作为前提，而对立双方在这个综合中彼此等同，所以它们就包含于这个综合之中。（例如，金和银是作为相同的东西被包含于金属的概念之中，而金属的概念却不包含两者因之而成为对立物的那个概念，在这里即是，比如说，特定的颜色。）因此，定义的逻辑规则是：一切定义都必须既指明那包含着关联根据的种概念，又指明那包含着区别根据的独特差异。——另一方面，一切被设定为相同的东西，都在一个曾于关联判断中被抽掉了的、表示着某一特殊规定的、较低的概念之中彼此对立，这就是说，一切合题或综合都以一个先行的反题为其前提。例如，在物体概念中，颜色、特定的重量、滋味、气味等方面的差异都已被抽掉，因而凡是占有空间的、不可透入的、具有任何重量的东西，都能是一个物体，而不管在上述那些标志方面它们彼此是多么对立。——（哪些规定是较普遍的或较特别的，从而哪些概念是较高的或较低的，这是要由知识学来确定的。一个概念从最高概念、实在性概念中推演出来时，通过的中间概念越少，它就越高级；通过的中间概念越多，它就越低级。如果Ｙ是从最高的概念Ｘ顺序推演出来的，Ｙ就被确定为一个比Ｘ较低的概念；反过来说也是这样。对于直接了当地设定起来的东西、自我来说，情况就完全不同了。当设定一个非我以与自我相对立时，也就同时设定了这个非我与自我相同，但非我与自我相同，却不是象进行其余一切比较时那样在一个较高的概念中相同（仿佛这个较高概念，会包含两者于自身之内，并以一个更高的合题或至少一个更高的正题为其前提），而是在一个较低的概念中相同。自我本身被降低为一个较低的概念、一个可分割性概念，以便它可以被设定为与非我相同；而就在这同一个概念中它已成为与非我对立。因此在这里根本不像往常在各个合题里那样是一个上升，而是一个下降。自我与非我，于今通过相互的可限制性这一概念，都成了既相同而又对立的东西，然而它们本身之是那作为可分割的实体的自我中的两个某物（两个偶然性东西），则是通过那既无任何东西与之相同又无任何东西与之对立的、作为绝对的不可限制的主体的自我而设定起来的。——所以，一切判断，凡是以可限制的或可规定的自我、或者说凡是以某种对自我起规定作用的东西充当自己的逻辑主词的，都是受某种更高的东西所限制或规定的判断。但是一切判断，凡是以绝对不可规定的自我充当自己的逻辑主词的，都不能由任何更高的东西所规定，因为绝对自我不受任何更高的东西规定；这样的判断，勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的。
批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。相反，独断的哲学是这样的哲学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我以内；独断主义是超验的，因为它还要超出自我以外去。如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。可是如果人们按照独断主义自己的原理来对待独断主义，当然应该这样，那么人们就该问它，既然它对于自我曾追问一个更高的根据，为什么它竟承认它的自在之物而无须更高的根据呢，既然我不是什么绝对的，为什么物就算得是绝对的呢？它不能证明它有权这么做，从而我们就有权要求它按照它自己的不得无根据地承认任何东西的原理再给自在之物的概念提出一个更高的种概念，再给这个更高的种概念提出一个更高的种概念，继续不已，以至无穷。因此，一种贯彻始终的独断主义，要么就否认我们的知识有一个根据，否认人的精神是一个体系，要么就自相矛盾。彻底的独断主义是一种怀疑它在怀疑的怀疑主义；因为它必定取消意识的统一性从而取消整个逻辑。因此它不是独断主义，而由于它自称是独断主义，这就自相矛盾。
（斯宾诺莎就是这样，他把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识无论从实质上看、即从确定的表象系列上看，还是从统一性的形式上看，都是必然地规定了的。但是我要问他，既然这个实体的实质是它所包含的各种表象系列，它的形式是它所包含的一切可能的表象系列因之而应该是已经穷尽并构成了一个完全的整体的那种形式，那么，就它的实质和形式来说，这个实体之所以必然如此的必然性根据，又是包含在什么东西里的呢？至此，他不再进一步给我指出这种必然性的根据，而说，这直截了当地就是这样。他所以这样说，乃是因为他不得不承认某种绝对第一的东西，不得不承认一个最高的统一性。但是，假如他真是这样，那他何必当初，早就应该直接在意识给他提供的统一性那里停留下来，早就无须再去编造一个更高的统一性；没有什么东西迫使他去编造嘛。）
假如我们不是找到了一种实践上的所与作为充分的说明理由，那么，一个思想家有时竟能越过自我，或者，竟能一度越过然后又在某个地方停留下来，这样的现象，就会绝对无法解释。迫使独断主义者越过自我的，并非像人们相信的那样是理论上的所与，而是一种实践上的所与，即是说，是我们的自我在实践中感到自己依存于一个绝对不受我们立法支配的、独立而自由的非我的那种依附性的感觉；迫使独断主义者又在某处停留下来的，也是一种实践上的所与，即是说，是自我感到必须让一切非我受制于和统一于自我的实践规律的那种从属性的感觉；但这种非我对自我的从属性，决不是作为概念对象而现已存在的东西，而是作为理念对象而应该存在、应该由我们制造出来的东西，这一点以后将会看到。
终于我们由此看出：独断主义根本不是它所自称的那种东西，我们曾用上述论断指责它，那是不公正的，而如果它自己把那些论断拉到身上，那是它自己糟践自己。它的最高统一性实际上只不过是意识的统一性，而且不能是别的；它的物就是一般可分割性的基础，或自我与非我（斯宾诺莎的思维与广延）两者被设定于其中的那个最高实体。独断主义根本不曾上升到纯粹的绝对的自我，更不用说超出这自我了；它走得最远时，如在斯宾诺莎体系中，也只走到我们的第二条和第三条原理，但从没达到过第一条绝对无条件的原理；通常它是远远上升不到那么高的。它把走这最后一步，从而完成知识学的工作，留给了批判哲学来做。我们知识学的理论部分，也只是从第二和第三两条原理中发挥出来的，由于在这里第一条原理仅仅具有规范的效力，所以知识学的理论部分，正如到时候将看到的那样，实际上就是成体系的斯宾诺莎主义；只不过在这里每一个自我本身就是唯一的最高的实体。但我们的体系增添了一个实践部分，它使理论部分有了根据和规定，从而完成了整个的知识体系，穷尽了人类精神所有的一切东西，并由此而使常识（康德以前的一切哲学都侮辱它，由于显然没有任何和解的希望，我们的理论体系已把它同哲学的关系切断），重新和哲学达到完全的和解。
９）一个建立在区别根据上的对立性判断，或一个建立在关联根据上的比较性判断，都有它特定的判断形式，如果我们把判断的特定的形式完全抽去，只余留下由一方限制另一方的普遍行为方式，我们就有了规定（限定，康德的限制）的范畴。这就是说，不管所设定的是实在性的量还是否定性的量，只要是对量的设定，就叫做规定。