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世界古代后期哲学思想史-第16章

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成败之国”。于是陆贾作《新语》12篇,“粗述存亡之征”,“每奏一篇, 

高帝未尝不称善,左右呼万岁,号其书曰《新语》。” 

      《新语》的主要内容,就是按照刘邦的要求来总结秦亡汉兴以及历代兴 

亡成败的经验教训,为汉统治者提供治国方略。“逆取顺守”是他提出的一 

个著名的命题,含有辩证法的因素,是汉初政治的基本策略。上引司马迁《郦 

生陆贾列传》的那段话,就集中概括了《新语》的基本思想。正如明代弘治 

年间钱福在《新刊(新语)序》中谈到这段话时说的那样:“贾凡著12篇, 

今其书不下数千言,而其要旨,不越迁数言。”陆贾《新语》集中到一点上 

就是阐明逆取而顺守的道理,指出要用“仁义”治国,反对滥用国家暴力, 

而仁义治国的最高境界便是“无为”。陆贾主要是一位政治家,但在他的著 

作中包含着深刻的哲学思想,为他的政治思想提供理论根据。 

     陆贾宇宙观是唯物主义的。他认为,包括人类在内的万物由天地生成, 

有了人,然后才有“道术”。他说:“天生万物,以地养之,圣人成之,功 

德参合,而道术生焉,跂行喘息,蜎飞蠕动之类,水生陆行,根着叶长之属, 

为宁其心而安其性,盖天地相承,气感相应而成者也。”就是说,先有天地 

然后有物有人,这里的天地也就是自然。万物和人类都由天地之“气感相应”, 

自然生成的。而天地万物和人类又是可以认识的,“在天者可见,在地者可 

量,在物者可纪,在人者可相。”“故知天者仰观天文,知地者俯察地理。” 


… Page 58…

人可以通过观察认识天地自然万物,也可以认识人类自身。这实际上涉及到 

了唯物主义的认识论。 

     陆贾在讨论天人关系的问题时,继承了荀况“明天人之分”的学说,把 

天道和人道加以区别。他说:“尧舜不易日月而兴,桀纣不易星辰而亡,天 

道不改而人道易也。”他进一步指明,“故世衰道亡,非天之所为也,乃国 

君者有所取之也。”这就是说,社会的治乱兴衰,不是什么天意,而是统治 

者的政治措施是否得当造成的。但是,陆贾又认为人事能影响天;天有时也 

可以向人间示以灾变、祯祥、生杀等等,他说:“恶政生于恶气,恶气生于 

灾异,……治道失于下,则天文应于上,恶政流于民,则虫灾生于地。”《新 

语》的这些说法显然是不科学的,说明它没有完全脱离传统的天的观念的影 

响。 

     陆贾从唯物主义的宇宙观出发,反对求长生不死的神的观念和宗教迷 

信。他以秦始皇等求仙失败为典型,指出相信神仙,乞求长生根本无济于事。 

他说,“苦身劳形入深山,求神仙”,“背天地之宝,求不死之道”,都是 

 “非所通世防非者也”。他们“不学诗书,行仁义,尊先王之道”,“乃论 

不验之语,学不然之事”,“乘先王之法,异圣人之意,惑学者之心,移众 

人之忐。”因而这种“不验之语”、“不然之事”,都是不可听,更不可信 

的。真正要求道的人,应该象“汤武之君”、“伊吕之臣”那样,“因天时 

而刑罚,顺阴阳而运行,上瞻天文,下察人心,以寡服众,以弱制强”,“因 

是之道,寄之天地之间,岂非古之所谓得道者哉?”也就是说像汤武等古代 

圣贤那样行仁义、顺天时,才是真正的“得道”。 

     在社会历史观方面,陆贾认为:“制事者因其则,服药者因其良。书不 

必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方。合之者著,可以为法,因世而权行。” 

也就是说,做事要根据具体事物内部的规律性,只要符合实际情况就是正确 

的,不必拘泥于古人古制。他把历史分为“先圣”、“中圣”、“后圣”三 

个时期,但不崇古非今,提出政治措施应适应时代要求的观点。 

     在社会政治观上,陆贾强调“行仁义”和“无为”。他说:“守国者以 

仁坚固,佐君者以义不倾,君以仁治,君以义平。”仁义是治国安邦的根本, 

不施仁义就丢弃了根本,就是亡国之徵。陆贾在这里坚持了先秦儒家仁政德 

治的观点。 

     陆贾社会政治理想的最高境界是“清静无为”,而实行“无为”政治就 

是“行仁义”的表现。陆贾认为“夫道莫大于无为”。他举了正反两方面的 

例子来论证这一观点。正面的例子,如:虞舜治天下,弹五弦之琴,歌南风 

之诗,寂若无治国之意,漠若无忧民之心,然天下治”;周公则是“师旅不 

设,刑格法悬”,天下大治。反之,“秦始皇帝设为车裂之诛,以敛奸邪。 

筑长城于戎境以备胡越,征大吞小,威震天下,将帅横行,以服外国”,结 

果却是“事愈烦,天下愈乱。法愈滋,而奸愈炽,兵马益设而敌人愈多”。 

陆贾的结论是:“秦非不欲为治,然失之者,乃举措暴众而用刑太极故也。” 

 (以上引文见《新语·无为》)陆贾通过正反两个方面的经验教训说明,所 

谓“无为”,就是不要“举措暴众”,不要用刑太极。要通过劝善,教化, 

使“民不罚而畏罪,不赏而欢悦”,上下相安,清静无为。他在《至德》篇 

中描绘了这样一幅理想社会的蓝图:“君子之为治也,块然若无事,寂然若 

无声,官府若无吏,亭落若无民,闾里不讼无巷,老幼不愁于庭;近者无所 

议,远者无所听。邮驿无夜行之卒,乡闾无夜召之征。犬不夜吠,鸡不夜鸣。 


… Page 59…

  老者息于堂,丁壮者耕耘于田;在朝者忠于君,在家者孝于亲。”这就是陆 

  贾无为政治的理想境界。其基本精神就是贵清静,不要对人民作过多干涉, 

  使民安居乐业,休养生息。 

       陆贾的学说揉儒家的“仁义”与道家的“无为”为一体,兼综儒道,适 

  应了汉初的社会情况,为汉初实行黄老政治提供了理论依据,对汉初休养生 

  息政策的制定产生了很大影响,有利于社会的安定和经济的恢复,起了推动 

  社会前进的积极作用。 

        (3)贾谊的哲学思想 

       贾谊(公元前200—前168年)是汉初著名的政论家、文学家、思想家, 

  洛阳人。他自幼“明申、商”,“年十八以能诵诗书属文称于郡中。”他早 

  年受学于李斯的学生河南郡守吴公和荀况的学生张苍,二十二岁时被文帝召 

  为博士,曾任太中大夫。他才华出众,遭谗被贬为长沙王太博、梁孝王太傅, 

  郁郁不得志而死,时年仅三十三岁。 

       贾谊一生虽短,却写下了大量的政论文章,总结秦朝被农民起义推翻的 

  经验教训,向汉文帝提出缓和阶级矛盾,巩固中央政权,削弱诸侯王地方割 

  据势力等方面方略的建议,对汉代政权的巩固和汉文化的发展起了积极作 

  用。后人将他的58篇议论文章编为《贾谊新书》,集中体现他的政治、哲学 

  思想。另外,贾谊还写了许多诗赋,如《吊屈原赋》、《鹏鸟赋》等,取得 

  了很高的文学成就,也表达了他的哲学观点。 

       在宇宙观方面,贾谊继承并发展了黄老学派的唯物主义思想。这集中表 

  现在《道德说》、《六术》等篇文章中。他说:“德有六理。何谓六理?曰: 

                                                           ① 

  道、德、性、神、明、命。此六者,德之理也。” 贾谊认为具体万物以至仁 

  义道德的根源是“德”,“德”又以“道”为本。什么是“道”呢?“物所 

  道(导)始谓之道,所得以生谓之德。德之有也,以道为本”。“道者无形, 

  平和而神”。“道凝而为德”,“德之所以生阴阳、天地、人与万物也。” 

   “仁者德之出也,义者德之理也”。一切变化也是从德中产生,所以又说: 

                                         ② 

   “德者,变及物理之所以出也。”这就是贾谊的“道——德”观。显然,贾 

  谊关于道与德的关系的论述有些模糊、混乱,但是他对“道德”进行唯物主 

  义的改造,力图把先秦道家精神性的“道德”改造为物质性的道德。先秦庄 

  子把道看作是离开天地万物而独立存在的万能的造物主,“天不得不高,地 

                                                      ③ 

  不得不广,日月不得不行,万物不得不昌。”贾谊的道则是尚未凝结为有形 

  之物的无形之物,它可以千差万别,千变万化,它可以分散、凝集在有形可 

  见的德里来化育万物。《道德说》中曾举玉为例来说明“德有六理”,“泽 

  者鉴也,谓之道;腒如窃膏谓之德;湛而润,厚而胶谓之性;康若泺流谓之 

                                             ① 

  神;光辉谓之明;礐乎坚哉谓之命。”从这个例子中可见,贾谊的德之六理, 

  包括道与德,都是存在于事物之中的不同的侧面,“道(导)物有(又)载 

  物者”,就是道凝于德化生万物,又存在于具体的万物之中,表现为不同的 

  形态。这是一种朴素的唯物主义的自然观。 

       贾谊还继承、发扬了先秦道家的朴素辩证法思想,认为宇宙间一切事物 



① 《新书·道德说》。 

② 《新书·道德说》。 

③ 《庄子·知北游》。 

① 《新书·道德说》。 


… Page 60…

  都处在无休止的运动变化之中。他在 《鹏鸟赋》中说:“万物变化兮,固无 

  休息。斡流而迁兮,或推而还。形气转续兮,变化而嬗。沕穆无间兮,胡可 

            ② 

  胜言!”万物变化,就是形气转续,“未始有极”。他还认为,一切事物都 

  处于对立双方相反相成、相互转换之中。“祸兮福所倚,福兮祸所伏;忧喜 

  聚门兮,吉凶同域”。这里说的“聚门”、“同域”,也就是统一的意思, 

  忧与喜、吉与凶、福与祸,都是对立的双方,而对立的双方又同于一域,聚 

  于一门,也就是一种既对立又统一的关系,在这种对立统一中互相渗透,相 

  互转化。他例举吴越争霸的故事说:“彼吴强大兮,夫差以败;越栖会稽兮, 

                                                           ③ 

  勾践伯世。”你看,“夫祸之与福兮,何异纠纆!”事物就是这样互相交织 

  着,在一定条件下向相反方向转化,遇到了逼使便引起振荡,不断地回旋运 

  动,就象制陶器的陶轮那样旋转不息。即所谓“万物回薄兮,振荡相转”, 

   “形气转续,变化而嬗”。那么,事物变化的根源是什么呢?贾谊也作了唯 

  物主义的解释:“万物回薄兮,振荡相转。云蒸雨降兮,纠错相纷。大钧插 

  物兮,块扎无垠。天不可与虑,道不可与谋。迟速有命兮,乌识其时?且夫 

  天地为炉兮,造化为工,阴阳为炭兮,万物为铜,合散消息兮,安有常则。” 

  ①这里把天地比作炉,阴阳比作炭,造化比作神工。它们无“虑”无“谋”, 

  即没有意志,没有目的,是一种无意识的动力。因此归根结底,万物是在那 

  里自然变化着,无须任何其他力量去推动。在这一点上,贾谊坚持了唯物主 

  义,又有朴素辩证法的因素。贾谊还将朴素辩证法的思想运用到社会伦理的 

  考察上,分析了五十六对相反的品质,如慈与嚚、孝与孽、忠与倍、惠与固、 

  友与虐、悌与傲、恭与媟、敬与嫚……等等,较之先秦关于人性善恶对立的 

  分析更加深入细致了。 

       在认识论方面,贾谊朦胧地提出了唯物主义反映论,又继承了韩非的“参 

  验论”。他说,认识事物要“清虚而静,令名自命,令物自定,如鉴之应, 

  如衡之称。”意思是说,心要像平静的水,像明镜一样反映事物的真实面貌, 

  要像天平一样反映事物的轻重。贾谊的这种反映论是机械的、消极的、被动 

  的,具有很明显的局限性。但这毕竟是一种唯物主义反映论的观点。贾谊进 

  一步指出人心对物的反映正确与否,要经过“参验”,即“观之
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