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的佛教神学在许多方面能够补充中国传统思想的不足，但是也与传统思想存
在着明显的矛盾，因而遭到中国思想界的抵制和反对。为了在中国站得住脚，
扩大其影响，佛教经过了自身的改造，向当时占统治地位的意识形态玄学靠
拢。大乘佛教空宗的理论，宣扬一切皆空，与玄学贵无论“以无为本”的理
论极其相似，两者很容易地结合起来，为中国社会所接受而广为流传。当时，
为佛教理论中国化做出突出贡献的是道安、慧远和僧肇。
道安是东晋时最博学的佛教学者。在本体论方面，他把佛教所讲的“空”
与王弼的玄学贵无论思想统一起来，认为“空为众形之始，故谓本无”，也
就是说“空”“无”是世界万物的本源。他的弟子慧远进一步发挥他的“本
无”思想，认为“法性”即“无性”。他用佛教的“缘起”说，说明万物都
是由各种“因缘”（条件）暂时凑合而成的，没有独立的本性，所以“有”
实际上是“无”。僧肇也是东晋时著名的佛教思想家，他以深厚的玄学功底
与佛教经学结合，将有和无、真和空统一起来，提出著名的“不真空论”。
不真空的意思是不真不空，也就是说世间万象“有”但不是“真有”，他们
是众多的条件凑合而成的，是“假有”或称作“妙有”。一切事物现象，虽
是缘起之“假”，自性为“空”，但却并不是虚无的，荡然无存的，所以，
这“空”并不是“真空”，而是“假空”也称为“妙空”。即所谓“非有非
①
真有，非无非真无耳。”这就是说，空宗关于“空”的理论，并不是简单地
否认“有”和“无”的存在，而是说万物是有，但不是真有，假有即空，但
不是真空，有是假有，空是妙空。“非有非空”，“不真不空”。有和无、
真和空是统一的，都是不真实的存在，因此世界是“空”的。这是印度佛教
中观哲学与中国老庄、玄学思想嫁接的成果。他以玄解佛，达到了佛教真谛
的精神境界；他以佛补玄，比“本无末有”的思想更为精致。
僧肇还以形而上学的“物不迁论”，割断事物、现象之间的连续性，论
证“空”的世界是永恒不变。在认识论方面，他提出“般若无知论”，认为
对“空”的认识只能用佛教的智慧，“般若”不同于一般人的智慧（惑智），
② 《甄命援第一》。
① 《肇论·不真空论》。
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而是一种最高的智慧，称为“真智”，真智之所以最高，在于它是“无知”。
僧肇的唯心主义、形而上学体系，涉及到本体论、方法论、认识论等哲学的
基本理论，对佛教经学理论有很大影响。
慧远法师针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个方面
的问题。一个是论证佛教教义与中国的传统思想、制度之间的一致性，解决
外来宗教僧侣的不娶不嫁，对皇帝不行跪礼，与中国传统孝道及封建等级秩
序的矛盾。他提出：如果一个人信佛全德，其道德业绩便可影响六亲以至整
个天下。这样，他虽没处于王侯的地位，但他的作用已是协助帝王对人民的
治理。所以说僧侣出家看起来背离父母的人伦关系，实际上并不失其孝道，
虽不行跪礼，其实不失其敬。他说：“释迦之与尧孔发致不殊，断可知也。”
①也就是说，佛教与孔学根本上是一致的，只是理论形式和方法上不同而已。
慧远致于二者的调和，合而为一用。
第二个问题是“精神不灭”论。慧远结合中国传统思想，以中国人对佛
教理论的特有认识，进一步论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回说、
因果报应论的基石。
慧远接过东汉桓谭以烛火喻形神的说法，抽去桓谭的唯物主义本质。他
认为“神也者，圆而无生，妙尽无名”，“感物而非物，故物化而不灭”。
就是说，神与万物相感应，变化无穷，无所不在，无处不有，而神自身则是
“无生”、“无名”、“无形”、“无象”的，因而是非物质的。这种非物
质的精神是永恒的，不灭的。他引述中国道家之说，“形有靡而神不化，以
①
不化乘化，其变无穷”，来证明他的神是“物化而不灭”的理论。这种不灭
的“神”，可以从一个形体转到另一个形体中，就象火从这一束薪到那一束
薪一样。他说：“火之传于薪，犹神传之于形；火之传异薪，犹神之传异形”。
桓谭最早以烛火关系喻形神关系，意在说明火无烛不能独存，形亡而神灭。
慧远仍以此喻，但却说明火可以传于异薪而不灭，形亡而神犹存。慧远在这
里以具体的个别的薪与形来对抽象的一般的火与神玩弄了逻辑上的诡辩术。
说某一薪可以有尽时，而火却永远传下去，从而证明精神可以不依赖任何一
个不具体的形体而独立存在，永远不灭。他的神不灭论影响很大，加速了佛
教的传播。直到南北朝时的唯物主义无神论者范缜，才从理论上驳倒了这一
神不灭的唯心主义的形神观。
（3）范缜
范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450年）至梁武帝天
监十四年 （515年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表“危言高论”。
他针对佛教神学“神不灭”的理论，针锋相对地提出“神灭论”思想，把中
国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表
作，也是中国思想史上的不朽之作。
范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争
连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治
经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思
想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外
① 《沙门不敬王者论》。
① 见《文子·守朴》。
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来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，
僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，
同时也给封建国家经济造成了极大危害。一些有识之士早就挺身反佛，指出
其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主
义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在“神灭”与“神不灭”
这两种根本对立的世界观上。“神不灭”是佛教基本教义中“三世轮回”、
“因果报应”的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。因此，当时一
些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论
战。范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战
斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用“设宾主”（一种问答体论文）
的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》
不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，
对“神不灭”进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。
范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：“陶
甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，
①
乘夫天理，各安其性”。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之
气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的
富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。“人生
如树花同发，随风而堕”。自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到“茵席之上”，
有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂
茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花
②
瓣。一生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以自然现象解释社
会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生
的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条
件下仍具有重要的意义。
范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。
首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人
的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：“神即
形也，形即神也。”意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，“形神不
二”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形
是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主
义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。
第二，范缜提出了著名的“形质神用”观，进一步论证“形神不二”的
一元论观点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；
形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意
思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作
用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象“锋利”不能离“刀刃”而独
立存在一样。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利
之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，
①
岂容形亡而神在？”这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋
① 《神灭论》。
② 见《神灭论》。
① 《神灭论》。
… Page 93…
利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存
在呢？
范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。
他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最
高水平，是范缜最纬大的理论贡献。
第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种
特有的“质”所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的“质”，不同
的“质”有不同的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，
质有知也；木之质，质无知也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”
“知”就是精神活动，这种精神活动是“人”这种“质”的特定属性，除人
之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进
一步指出：死人和活人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；
②
生者有异木之知而无如木之质。” 也就是说：死人的质如同木头的质一样，
所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木
头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就
以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺
目的唯物主义的光辉。
第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开
形体这个“本”而独立存在。这里所说的“知”是能感受痛痒的感觉、知觉，
所说的“虑”是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一
的精神活动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知即是虑”，